Аксиология как учение о ценностях

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Аксиология как учение о ценностях

Аксиология как учение о ценностях

ВСЕРОССИЙСКИЙ ЗАОЧНЫЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ

ФИЛИАЛ В  г. БАРНАУЛЕ

Кафедра философии, истории и права

АКСИОЛОГИЯ КАК УЧЕНИЕ О ЦЕННОСТЯХ

Реферат по философии

                                                         Выполнил студент

                                                 группы 2БГ-2 

                                                                              Борисова Анна Владимировна

                                                                  Научный руководитель

                                                                           к. филос. н., доцент В. Е. Фомин

                                   оценка                                                                 

Барнаул 2006

План.

Введение

1.                Предыстория аксиологии

2.                Становление философской теории ценности в конце XIX– начале XX веков

3.                Общие методологические предпосылки аксиологии

4.                Что такое ценности

5.                Зачем нужна конструктивная аксиология и её принципы

6.                Альтернативы аксиологии

Заключение

Список литературы

Введение.

Я выбрала тему  «Аксиология как учение о ценностях». Выбрала её потому, что она является одной из актуальных  в настоящее время, так как в современном мире люди  начинают забывать о духовных ценностях и  сё больше думают материальных. Это является проблемой современного мира.

При написании реферата я изучила доступную литературу, а именно: «Философия теории ценностей» М. С.Кагана, «Ценности в проблеме мира: философские основания и социальные приложения Конструктивной аксиологии» Н. С. Розова, «Проблема ценности в философии» А. Г. Харчевой. Так как в  этих работах  наиболее полно, широко и доступно изложена аксиология.

Вопросы, о которых пойдет речь в данной работе, сами по себе далеко не новы. Это вопросы о полезном и вредном, добре и зле, справедливом и несправедливом, должном и недопустимом, прекрасном и безобразном, об идеале и благе. Все это и принято суммарно именовать ценностями, положительными и отрицательными. Эти вопросы и явились для меня задачами при написании реферата:

- проследить предысторию аксиологии;

- проанализировать становление философской теории ценности;

- изучить методологические предпосылки аксиологии;

- понять, что такое ценности;

- выявить смысл конструктивной  аксиологии, и нужна ли она;

- просмотреть альтернативы аксиологии.

Я поставила перед собой ряд задач, на которые должна найти ответ.

1. Предыстория аксиологии.

Аксиология (от axio – ценность, logos – слово, учение) – один из самых молодых разделов философии. Как самостоятельная философская наука аксиология появилась лишь в конце прошлого века. Разумеется, суждения о различных видах ценности – о благе, доброте, красоте, святости и т. п. – встречаются и у классиков античной философии, и у теологов средневековья, и у ренессансных мыслителей, и у  философов Нового времени, однако обобщающего представления о ценности как токовой и соответственно о закономерности её проявления в различных конкретных формах в философии не было до середины прошлого столетия.

Чем же объясняется такое позднее рождение теории ценности? Вопрос этот тем более существен, что смежная с аксиологией отрасль философии – гносеология – давно уже обрела теоретическую самостоятельность, в XVII веке её проблематика находилась в центре философских дискуссий, а в учении Г. Гегеля само развитие человечества было определено  как познавательный процесс – процесс “самопознание Абсолютного Духа”. Хотя представления о доброте, благе, красоте, величии и ряде других подобных явлений культуры уже были предметом размышления античных философов, анализировались явления эти разрозненно, ибо не осознавались как конкретные проявления единого начала. Существовавшее  у греков понятие “калокагатии” (calos – прекрасный, cagathos – нравственный) было пережитком исходного синкретизма ценностного сознания, и уже  рассуждениях Сократа и Платона этот этико-эстетический синкретизм уверенно  преодолевался. Понимание единства различных проявлений ценностного сознания человека приходит гораздо позже, чем  философское представление о разуме и его роли в жизни и развитии человечества. Именно разум как способность  познания стоит  в центре внимания греческой мысли. причём логос – это и разум, и слово, поскольку слово является непосредственным носителем мысли. Греческая философия, при всём различии материалистических и идеалистических учений, при всей противоположности релятивизма софистов и абсолютного  идеализма Платона, не говоря  уже о строго теоретическом дискурсе Аристотеля, –сугубо рационалистическая философия,  и даже миф, описывающий мир богов, рассматривался Лукрецием как способ познания природы. поэтому такие “эпифеномены” культуры как нравственное, эстетическое, политическое и даже религиозное сознание, были для античных мыслителей  явлениями маргинальными, побочными – в человеке они видели носителя Логоса, что и сделало его в их глазах “мерой всех вещей”, по классической формуле Протагора. Греческая философия, в отличие и от древневосточных  культов и от вытеснивших  её в средние века  мировых религий, была лишена мистицизма  и экстатического восприятия  божеств, являясь, по сути дела, демистифицированным,  хотя ещё  не демифологизированным,  художественно- образным познанием=осмыления мира.

Средневековая ментальность, утвердившая приоритет Веры по отношению к Разуму иррационалистичная по своей доминанте, должна была, привести теологическую мысль христианства к разработке теории ценности – ведь религиозное сознание по самой своей природе является формой ценностного сознания, и должно было себя таковой осознавать. Применительно к средневековью нельзя говорить о собственно аксиологических представлениях, ибо у средневековых философов и теологов, как и у античных мыслителей, встречаются лишь разрозненные высказывания о разных видах ценности, но отсутствует целостное представление о природе ценности как таковой, единой в множестве её конкретных модификаций, –  отсутствует по той простой причине, что теологам известна лишь одна подлинная ценность – Бог. Все другие ценности – нравственные, эстетические, политические, даже сама истина, –  являются для религиозного сознания только эманациями Божества, манифестациями  потустороннего мира, божественно-духовной энергии. Аксиология растворилась здесь в теологии.

В религиозной философии, в теологии и вообще в религиозном сознании нет потребности сознания теории ценности, ибо ценность дана здесь только в религиозной форме как представление о священном, сверхчувственном, божественном, а различия между всеми конкретными модификациями ценности и ценностного сознания объявляются несущественными, поверхностными, чисто формальными.

Возрождение, суть которого – противопоставление теоцентризму средневековья натуроцентристских и гуманистических представлений нового социального слоя феодального общества – горожан, вернулось к тем идеям, которые начали складываться в нерелигиозной философии античного полиса. Возрождение возрождало, прежде всего, представление о земной, а не мистической природе нравственного, эстетического, правового, политического сознания, а тем самым стремилось понять своеобразие каждой из этих форм отношения человека к миру; но их связь как разных проявлений единого ценностного отношения ещё не осознавалось, и понятие “ценность” не приобрело, поэтому значения философской категории; все же подходы к решению такой задачи уже были намечены – у итальянских гуманистов встречаются рассуждения о нравственных ценностях (Л. Валла), о красоте как специфической ценности (Л. Б. Альберти), независимой от ценностей религиозных, а политические ценности были признаны Н. Макиавелли независимыми не только от религии, но и от морали.

Единая теория  ценности не сложилась и в XVII – XVIII веках, ибо представления о красоте, доброте, справедливости, социальном прогрессе оставались периферийными для того типа сознания, доминантой которого стало вместо религиозной веры познание природы и которое должно было поэтому опираться на илу Разума, на вытеснявшее мистику научное мышление, а прежде всего, на лежащее в основе естествознания безоценочное в принципе, математическое знание – mathesis universalis.

В середине XVIII века стала осознаваться односторонность рационалистически-сциентистской ориентации культуры, и начались поиски альтернативного взгляда на человека, его духовный мир, его связь с другими людьми и природой. Подытожило достижения философской мысли эпохи Просвещения учение И. Канта, одновременно заложившее теоретические основы нового исторического типа европейской культуры – Романтизма. Романтизм взрыхлил почву для рождения теории ценности, решительно противопоставив рационализму Просвещения, который абсолютизировал возможности познавательной деятельности  мышления, эмоциональную активность духовной жизни человека. Романтизм завершил переход от традиционной культуры с её стабильными принципами, освященными авторитетом мифа и воспринимавшимися, поэтому не как ценности, а как объективные законы бытия, к культуре личностно-креативной, динамичной и инновационной, ценностное обеспечение которой  воспринималось уже не как раз и навсегда данное, божественное по своему происхождению, а как человеческое, формирующееся в культуре и потому изменчивое – и в историческом времени, и в географическом пространстве.   

Так Романтизм впервые достиг Историю как закономерную смену одного типа культуры с его специфическими ценностями другим и одновременно признал  в Востоке своеобразный тип культуры, отличный от Западного по воплощенным в нём ценностям, но равномерный европейскому, если  не более возвышенный, благородный, прекрасный.

Эмотивизм Романтизма, историзм и релятивизм его миропонимания заставил философию выйти за пределы традиционного для неё конструирования онтологической и гносеологической концепций, смещая угол зрения на внепознавательное отношение субъекта к объекту, что и должно было,  в конечном счете, привести  к осознанию этого отношения как ценностного. Как прекрасно сформулировал это А. Уайтхед, “Романтическая реакция была протестом от лица ценностей”. Теоретически опиравшаяся на идеи И. Канта и И. Фихте, психологически подготовленная Романтизмом, идеологически обусловленная социальными метаморфозами, изменившими лик Европы в XVIII – XIX веках, аксиология теоретически осмыслила наступление новой эпохи.           

2. Становление философской теории ценности в конце XIX – начале XX веков.

Выявление своеобразия феномена Ценности, принципиально отличающегося от фактуальности объективного бытия, с его предметными формами (Gestalten), было осуществлено в 60-е годы XIX века немецким философом Г. Лотце в его трактате “основания практической философии”; так преодолевалось одностороннее онтологическое представление просветителей об однородности предстоящей  перед человеком реальности; к ценностям были отнесены благое, прекрасное, справедливое и другие проявления бытия, обращённые “к нашим чувствам, но совершенно не зависящие от нашего произвола”, и “приговором нашего чувства устанавливается определённая градация этих ценностей”. Вместе с тем нельзя не согласиться с М. Хайдеггером, который в курсе лекций, посвященном становлению теории ценности в немецкой философии, не без ехидства заметил, что “Лотце не удалось зрелое рассмотрение  проблемы ценности”, потому что он “робел перед системой и в то же время к ней стремился”. Решающее же значение в утверждении места ценностного сознания в культуре имела  философия Ф. Ницше: “Идея ценности в метафизике пришла к господству … решительно только через Ницше”, поскольку создатель образа Заратустры само бытие трактовал, в конечном счёте не как объективную реальность, а как ценность, тем самым растворяя онтологию в аксиологии. Роль Ф. Ницше в становлении аксиологии отмечал и  В. Виндельбанд, и  упоминавшийся ее историк А. Штерн, говоря, что творец Заратустры “взрыхлил почву” для разработки теоретических основ философии ценности.   

В начале XX века Г. Мюнстерберг  дал своей книге “Философия ценностей”  выразительный подзаголовок: “Основные принципы мировоззрения” и впервые в истории аксиологичекой мысли построил таблицу, призванную продемонстрировать закономерность строения всеохватывающего мировоззрения человека ценностного осмысления им мира:

Подобный подход продуктивный, ибо графическое представление системы ценностей лишь иллюстрирует наличие самой этой системы.

В начале XX века внимание философов к аксиологической проблематике становилось всё более и более широким, оттесняя ещё недавно господствовавшую эспистемологическую тематику.  

Показательна характеристика этого времени, которую дал Г. Пикон в предисловии к одному из разделов составленной им хрестоматии “Панорама современных идей”, вышедшей в Пари­же в 1968 г. (ее сокращенный перевод на русский язык был опубликован в Нью-Йорке в 1982 г.): “Те изменения условий жизни и мысли, которые с конца XIX века происходили со все большим ускорением и сегодня представляются нам подлинной мутацией, неизбежно должны были поставить под вопрос ос­новные принципы, которые определяют наше существование, и во имя которых мы судим человеческие поступки. Под сомне­ние было поставлено также и то, что мы называем гуманизмом, этикой, цивилизацией, культурой, то есть те ценности, которыми мы руководствуемся и на основе которых оцениваем наше поведение”.

Философия не могла не реагировать на эту духовную ситуацию. Основоположник философской антропологии М. Шелер фактически свел к ценностям всю духовную жизнь человека, признав высшей их формой религиозные ценности. Другой выдаю­щийся представитель европейской философии этого времени глава баденской школы неокантианства В. Виндельбанд ут­верждал в 1909 г. в работе, посвященной исследованию роли философии в духовной жизни Германии в XIX веке, что ныне философия становится вообще “учением об общезначимых цен­ностях”, ибо призыв Ф. Ницше к “переоценке всех ценностей” “стал лозунгом наших дней” и “то, чего мы в настоящее время ожидаем от философии, — это размышление о вечных ценнос­тях, которые, возвышаясь над меняющимися, временными ин­тересами людей, обоснованы высшей духовной действительностью” Философ объяснял это тем, что “интеллектуальные идеалы начала прошлого столетия поблекли, их место заступила дееспособность воли... Распад старых форм жизни и появление новых ценностных мотивов приводят в результате к возбужден­ному состоянию поиска и нащупывания, к интенсивному брожению, которое требует своего выражения”.

Неудивительно, что такая “экспансия” аксиологических  представлений привела к пониманию культуры как “мира воплощенных ценностей”, и ее изучение стало сводиться к описанию истории ценностей; так родилась новая наука — история  культуры, и из этих же предпосылок выросла квазиисторическая  теория “локальных цивилизаций” О. Шпенглера и его последователей.

В 1919 г. М. Хайдеггер говорил в университетском курсе лекций: “Фундаментальное убеждение в примате ценности стано­вится столь всеобщим, что выдерживает всевозможные влияния и проблемные направления”, — и назвал философию ценности “культурфилософией современности”. И действительно, уже в 20-е—30-е годы выдающийся французский философ Г. Мар­сель, идя по этому пути вслед за Ф. Ницше, “устранил, — как точно сформулировала это Л. Чухина, — различие между быти­ем и ценностью”, и аксиология пожрала не только культурологи, но и саму онтологию.

Вначале 30-х гг. О. Краус в предисловии к своей книге “Теории ценности: История и критика” писал: “Число работ по теории ценности в наше время необыкновенно выросло. Бугле утверждал в своей книге «Лекции по социологической истории ценностей», вышедшей в Париже в 1922 г.: "Философия ценностей стала модной”. Это свидетельствует о радующем интересе к этой' важнейшей проблеме”.

 В этом свете естественно стремление смежных с философией наук освоить аксиологический подход, применяя его к своим нуждам. Так классик социологической мысли М. Вебер сделал понятие “ценности” одним из ключевых в этой области знания, определяя его помощью, направленность интересов, которая свойственна каждому социально-историческому “мировому по­рядку”; в последующем развитии этой науки понятие “ценност­ная ориентация” стало ее операциональным термином.

3. Общие методологические предпосылки аксиологического исследования.

Пол века тому назад проницательный американский методолог У. Уивер выделил в истории научной мысли три этапа: методологическую установку первого, соответствующую представлениям о “классическом ” способе мышления, он охарактеризовал формулой “организационная простота”; установку второго – “неклассического”, сложившегося в начале ХХ века на основе открытия теории относительности и квантовой механики, - формулой “неорганизованная сложность”; установку третьего, складывающегося в середине века на основе открытий кибернетики, теории информации и теории систем, - синтетической (по гегелевскому пониманию диалектической эволюционной триады “тезис – антитезис – синтез”) формулой “организованная сложность”. В разных областях современного знания нащупываются конкретные формы перехода к этой новой, синтетически-диалогической парадигме.

Одна из наиболее характерных – методологические поиски современной исторической науки, описанные в ряде зарубежных и отечественных изданий последних лет. По заключению авторитетного методолога исторической науки профессора томского университета И. Николаевой, суть происходящего сейчас в мировой исторической науке состоит в том, что “Сообщество историков от резкой конфронтации “старых” и “новых” путей историописания… пришло к осознанию необходимости их диалога… Происходит серьёзная концептуальная трансформация исторической мысли, сопоставимая по своей значимости с переходом от историзма Просвещения к классическому историзму XIX в., а возможно, если говорить об отдалённых перспективах, и более значимая…”

Другое свидетельство – рождение синергетики, развивающей принципы теории систем применительно к процессам развития и обосновавшей новое понимание соотношения гармонии и хаоса, то есть, говоря терминами У. Уивера, “организованности” и “неупорядоченной сложности”. Примечательно, что основоположники этой новой теоретической дисциплины – И. Пригожин, Г. Хакен, С. Курдюмов, - непосредственно работающие в сфере физико-математических наук, решительно утверждают правомерность и продуктивность рассмотрения под синергетическим углом зрения и социокультурных процессов, тем самым, признавая философско-онтологический масштаб выявляемых ими законов развития сложных систем. Первые доказательства справедливости этих утверждений содержат и совместные работы С. Курдюмова и философа Е. Князевой, и исследование волновых процессов группой новосибирских философов, и новаторское исследование московского философа А. Назаретяна, посвященное “синергетики исторического прогресса”.

О масштабах происходящей методологической перестройки познания свидетельствуют происходящие одна за другой международные конференции, специально обсуждающие этот круг вопросов. В 1990 г. в Амстердаме, а затем Копенгагене была организованна грандиозная выставка современного искусства, рассматриваемого в его связи с наукой и техникой. Опубликованные материалы конференции дают отчётливое представление о новом типе системно-интегративного мышления, который складывается сейчас во всех сферах духовной деятельности, преодолевая их былую разобщённость и самоизоляцию.

Два года спустя в Париже был издан сборник статей “Человек лицом к науке: Ставка является планета?”, излагающий взгляды на ту проблему четырнадцати крупнейших современных учёных, начиная с того же И. Пригожина и члена Римского клуба Э. Ласло. Ещё через год в Штутгарте издан аналогичный по проблематики сборник “пограничные беседы: Тринадцать диалогов о науке”, в котором представлены рассуждения другой группы учёных и философов – от Г. Фридча до Ст. Лемма, включая пользующегося особым авторитетом И. Пригожина; примечательно, что одна из обсуждаемых здесь тем – “Ценностная нейтральность учено - химера”.

Наконец, об отражении этих процессов в самой философии можно судить по обзорной книге А. Чумакова “Философия глобальных проблем”, вышедшей в 1994 г. в Москве, характеризующей состояние этого нового направления общественной мысли – “глобалистики”, представленной трудами Римского клуба и других зарубежных и российских философов, осознающих жизненную важность осмысления происходящего ныне в жизни человечества, ибо сама постановка вопроса о “глобальном” осмыслении бытия означает восстановление одного из фундаментальных принципов классического философского мышления, отвергнутого сторонниками “неклассического”, деконструктивистского “фрагментариза” и “маргинализма”…

Именно с этих методологических позиций обращаются к осмыслению полуторавекового  опыта изучения феномена ценности.

4. Что такое ценности.

Сам термин «ценность» уже давно упо­треблялся философами и представителями различных наук, употреблялся не только в книжном, но и в разговорном языке как са­мое обычное слово наряду со многими другими: «ценное открытие» и «ценность имущества», «ценное признание» и «драгоценности», «ценное в человеке» и «ценное для человека». Слово это не обладало строго однозначным смыслом и поэтому имело множество синонимов: достоинство, заслуга, польза, благо, стоимость, достояние и т. п. Лишь в политической экономии данное понятие имело более или менее определенное содер­жание, откуда оно, по-видимому, и было взято философами.[1]

В специальный философский лексикон понятие ценности (именно понятие, а не просто случайно употребленный термин) вводится лишь в 60-х годах XIX столетия, когда за ним закрепляется вполне определенный смысл это значимость чего-либо в отличие от существования объекта или его качественных характеристик. Так определил понятие ценности немецкий философ Герман Лотце. Правда, его соотечественник Герман Коген позднее оспаривал этот приоритет.

Нет ничего противоестественного и в том, что новое понятие начинает всесторонне разрабатываться философами. Тем более что явления ценности обнаружили весьма своеобразную природу по сравнению со всем тем, что философия изучала до этого. Возникает теория ценности, а в ней — целый ряд раз личных школ. В первое десятилетие XX века эта область исследования выделяется в самостоятельную теоретическую дисциплину, которая получает свое наименование — «аксиология» (от греческих слов αξία— ценность и λγος— учение). Изобретение столь звучной названия для новой дисциплины приписывается французскому философу П. Лани и немецкому философу-иррационалисту Эдуар­ду Гартману.

Понятие и затем теория ценности развиваются первоначально в буржуазной, причем главным образом в идеалистической философии. Лишь в последнее десятилетие вопросы, связанные с ценностями, привлекают специ­альное внимание философов-марксистов.

Аксиолог установил, что ценность не есть нечто существующее. Может быть, это лишь идея, субъективно представление, подобное «обычным»? Возьмем понятие добра. Оно не просто высказывает что-то о действительности, констатирует то, что есть. Оно одобряет что-то предписывает его, требует, чтобы оно было осуществлено, призывает к этому и т. д. Стало быть, и наши представления о ценностях говорят, о должном, а не о сущем. И более того, к действительности они относят как-то совсем иначе, чем обычные идея. Когда человек мыслит ценное, он не просто созерцает действительность, а активно о т нос и т с я к ней. Его мысль повелевает действительности, чтобы она согласовалась с доб­рым и прекрасным, требует изменения су­ществующего, предписывает сущему закон совершенства. Человек же, проникаясь идеей ценности, настраивается на практическое действие, мотивирует, таким образом, свои по­ступки, становится способным преобразовы­вать действительность согласно своему усмотрению.

Выходит, ценность — это и идея и нечто совершенно иное — веление, обращенное к действительности, закон, предписывающий ей совершенство. Это некая движущая сила, ко­торая вот-вот осуществит себя в реальности. Но это и не закон самой действительности, в которой все происходит по причинам и естественной необходимости, без какого бы то ни было вмешательства велений добра и справедливости.

5. Зачем нужна конструктивная аксиология.

Ценностное сознание как широкое мыслительное пространство характеризуется общим рациональным языком, необходимым для взаимопонимания, но в то же время оно предполагает разнообразие самих ценностей, ценностных систем и иерархий, не сводимых друг к другу. Кроме того особенности современной  мировой ситуации, необходимость диалога и нахождения компромиссов требует гибкого, конструктивного отношения к ценностям, что несовместимо с жёсткой позицией  утверждения вечных, неизменных и полностью независимых от человека ценностей.

Таким образом,  требуется новый подход к аксиологии, который называется конструктивной аксиологией. В современном мышлении уже существует историчное и конструктивное отношение к ценностям, опирающееся на традицию прошлого, сознающее ответственность перед будущим и признающее неизбежность ценностной полифонии. Это отношение существует как умонастроение, “дух эпохи”. Последовательный историзм, столкновение с современными  глобальными проблемами и кризисами цивилизации приводят к следующим положениям. Ценности менялись, меняются и будут меняться, хотим этого или нет. На протяжении истории человек последовательно переводит условия и формы своей жизни из сферы традиционной заданности в сферу освоения и конструирования. Это происходит с формами хозяйства, правом, отношениями власти, с картиной мира. Нет причин, препятствующих включению  в этот ряд также мировоззрения, морали и ценностей. Иначе говоря, рано или поздно ценности будут не просто  стихийно меняться, но рационально осваиваться, корректироваться и  конструироваться.

Необходимость разрешения глобальных проблем подталкивает  к тому, что рациональное освоение сферы мировоззрения и ценностей должно начаться как можно скорее. Если это  так, то социальная, выполняемая философией и моралью, претерпевает существенную метаморфозу. Первичная реакция на «порчу нравов» и  «забвение вечных истин», стремление установить истинные мировоззрение и  «раз и навсегда» потеряют свое значение.

Вместо этого появится систематическая рефлексия над образом жизни, социально значимыми решениями организации, социального института, общества, мирового сообщества, причём  в контексте современных и ожидаемых, глобальных и локальных проблем. это социальная функция должна быть поставлена, в какой-то мере институциализирована, подобно информационной, правовой, управленческими функциями.

Требуется философское направление, которое занималось бы рефлексией (критикой, коррекцией и конструированием) ценностных и мировоззренческих оснований образа жизни и социальных решений. В этом и состоит «общецивилизационный  заказ» на конструктивную аксиологию.

Отсюда следует, что «умонастроение» и «дух эпохи», о  котором говорилось выше, должны быть осознаны, структурированы, превращены в принципы, цели и задачи, снабжённые интеллектуальным инструментарием.

Принципы конструктивной аксиологии.

Принцип двойственности обнаружения и построения ценностей утверждает, что каждое обнаружение идеальных объектов включает моменты их построения, а каждое обоснованное построение новых идей всегда обнаруживает скрытые потенции соответствующего идеального мира. Поэтому предлагается и используется далее нейтральный термин «установление ценностей», под которым абсолютисты могут подразумевать обнаружение вечных истин, релятивисты – построение актуальных социокультурных  регулятивов, а принимающие идею историчного платонизма – двойственный процесс разработки открывающихся духовных горизонтов.

Принцип разделения режимов установления и осуществления ценностей является мировоззренческим расширением общеизвестного правового принципа. Согласно последнему, режим разработки новых законов, международных соглашений всегда логически и юридически отделён от режима их выполнения. Наличие творческой свободы в первом режиме не означает возможности пренебрегать ограничениями и правилами  во втором режиме. Таким же образом свобода рефлексии, критики и обновления ценностей не означает вседозволенности относительно ранее установленных ценностей.

Принцип щадящей коррекции направлен на максимальное облегчение всегда болезненных процессов переоценки ценностей. Изменение понятийной составляющей ценности – это всегда трудность, но трудность преодолимая. В то же время, разрушение и замена глубинных предпочтений (символического, этнокультурного, обычно иррационального слоя ценностей) всегда мучительны и даже социально опасны. Принцип щадящей коррекции не противопоставляет новые и традиционные ценности, но скорее прививает новые, актуально значимые ценностные конструкции к оберегаемому корню культурной традиции.

Принцип множественности опор предлагает не тратить силы на поиск «единственного истинного источника» ценностей, а приложить их  к поиску и установлению гармонии и взаимного подкрепления ценностей и соответствующих сфер отношений с природой, техникой, между сообществами и т. д.

Принцип органичности ценностных систем сосредотачивает силы не на построении иерархии, а на выявлении функциональных механизмов, включающих ценности, на структурах и правилах взаимного соотнесения ценностей при принятии решений. Ценности, равно как мифы, религии и идеологии, позволяют человеку за них прятаться, тем более, когда утверждается божественная заданность или социокультурная органичность этих ценностей.

Принцип волевого решения, имеющий источником экзистенциальную традицию, является максимой осознанного  и ответственного выбора, значимой как для новых, так и для старых, традиционных ценностей.

6. Альтернативы аксиологии.

Перед аксиологом, прежде всего, встает  вопрос о том, как подразделять ценности, как характеризовать их основный типы

Ценности – это, с одной стороны, характеристики предметов (явлений), в которых человек как-то заинтересован и которые  он оценивает положительно или отрицательно, а с другой — такие формы сознания, в которых выражено нормативно-оценочное отношение человека к окружающей действительности. Некоторые философы-марксисты предлагают и другие решения. Так, В. П. Тугаринов подразделяет ценности на уже существующие и еще не осуществленные. Скажем, справедливость ценится нами и как достигнутая в известной степени и в известных условиях реальность, и как то, что еще предстоит претворить в жизнь.

Итак, достоинство предмета как объект направленного на него интереса («желаемое», то, что «должно быть») и ценностное сознание, выражающее это заинтересованное отношение в идеальной форме оценки. Бывает и так, что, например, понятие бра и добро как достоинство поступка употребляются в качестве синонимов. Но еще более сложным, можно сказать, критическим является для них вопрос о взаимоотношении ценностей сознания и предмета. Здесь и начинается область самого главного, философского вопроса: как соотносятся между собой достоинство внешнего человеку предмета[2] и оценивающего взгляда на вещи. Оценивая окружающее с нашей субъективной точки зрения, имея о жизни определенное (ценностное) понятие, мы должны и поступать соответствующим образом. Тогда идеи добра, справедливости, прекрасного пе­реходят в действие, затем в действительность. И вот уже наше «понятие» укоренилось в реальности, выступает как ее свойство. Субъ­ективное стало объективным. Оценивающий взгляд превратился в достоинство сущего. Но так ли это? Если бы мы не смотрели на мир сквозь призму своих оценок, то и не увидели бы в нем никаких ценностей. Это мы   оцениваем явления действительности и придаем им ценностное значение. Попробуем  разглядеть сам по себе предмет незаинтересованными глазами, безотносительно к нашим расположениям, и мы увидим лишь голую материю», факт «без всяких ценностей». Тогда, выходит, ценность субъективна? Но на чем же мы основываем наши оценки? Если они не произвольны, то в самом предмете должно быть нечто такое, что позволяет го оценивать положительно или отрицательно. Опять получается, что сам предмет обладает ценностью безотносительно к на­ши взглядам. Снова мы вовлекаемся в водоворот взаимоотрицаний. Жесткая альтерна­тива – объективно  или субъективно – оказывается  шатким коромыслом раскачивающихся  «с одной стороны» и «с другой стороны».

Альтернатива эта и составляет главную контроверзу аксиологии. Попытки однозначного ее решения породили самые разнообраз­ие теории ценности. Рассмотрим по порядку и основных решения «критического» вопроса.

Вот первое решение. Ценность есть объективное свойство предмета. Она заложена в  собственной природе и неотделима от него. Хлеб является благом просто потому, что таков его химический состав. Благодаря ему составу хлеб полезен живому существу, испытывающему в нем потребность. Но далее опять возникает альтернатива. Значит ли это, то продукт питания ценен лишь постольку, поскольку в нем существует потребность? Почти все аксиологи данного направления ответят утвердительно. Но и здесь не обхо­дится без исключений. Одно дело полезность предмета для кого-то, а другое — такая цен­ность, как красота. Последняя в значитель­ной мере естественное качество объекта, при­сущее ему без присутствия человека.

Ценности — явления материального мира в целом, не только общественного, но и естественного. И человек способен усматривать ценности не только как социальное, но и как природное существо. Этой же способностью обладают высокоорганизованные животные, например человекообразные обезьяны. Поэтому, скажем, чувство прекрасного есть продукт истории не только общества, но и природы.[3]

Главными линиями  современной аксиологии являются субъективный и объективный идеализм. Для первого характерно релятивистское понимание ценностей. 

Аксиология ищет спаси­тельный выход из порочной дилеммы на другом пути. Если не то и не другое, то третье. Ценность не объективна «в обычном смысле» и не субъективна. Она не относится к явле­ниям материально-предметного мира, но и не  принадлежит к области сознания. Ценность, пребывает в неком особом измерении мира. Так оформляется учение об «ином протяжении» универсума, к которому стихийно тяготеет философия, поставившая проблему ценности. Объективно-идеалистическое течение аксиологии представляет ценности не зависящими от субъекта и его оценочных суждений; ценность признаётся первичной по отношения к оценивающему. Это приводит к онтологизации ценностей. Объективно-идеалистическая  аксиология иногда называется аксиологическим реализмом. Объективный порядок бытия представляется как объективный «порядок ценностей», составляющий предмет «онтологии ценности».

Объективно-идеалистическая аксиология[4] начинает построение теории ценностей с того, что резко заостряет альтернативу натурализма и субъективизма, исключая возможность обоих решений. Ценности проистекают от предметов (или отношений между ними) и не от воспринимающего их человека. Ценности познаются человеком, а не приписываются предметам произвольно, но их нельзя постичь опытом или логическим рас­падением. Ценности как-то связаны с пред­метами, но не являются их реальными свойствами и не зависят от того, существуют ли эти предметы в действительности. В этом числе они сами не реальны, а лишь идеальны (подобно тому, как идея абсолютной справедливости никогда не осуществляется целиком), но и не относятся к явлениям сознания.

Этим рядом взаимоисключающих положений аксиолог вовсе не старается намеренно запутать нас в парадоксах. Парадоксальна природа самих ценностей (вспомним то, что торилось во введении). Аксиолог вскрывает другие парадоксы, с которыми человек сталкивается при знакомстве с ценностями. Они содержат в себе внутреннюю необходимость, требуют преобразования действительности, чтобы она согласовалась с должным, но в них самих не заключено никакой реальной силы, чтобы как-то изменить естественный порядок вещей. Ценности отрицают реальность, если она не согласуется с их требованиями (должно быть иначе) и претворяют свой собственный закон в действительность. Но и самые возвышенные и категори­ческие ценности-императивы бессильны изменить причинно-следственный ход событию в реальном мире.

Такова проблема во всей ее неразрешимо­сти. Ценности объективны и идеальны, но не реальны и не субъективны. Они активно воз­действуют на действительность, никак не вмешиваясь в естественные законы бытия.

Аксиолог вполне сознает, что человек-то живет в реальном мире и целиком подвластен его необходимым законам. Каким же образом он может реализовать то, что не согласуется с  объективными законами его бытия? На по­мощь приходит Кант с его учением о двоякой природе человека. Раз человек выступает «посредником» между царством абсолютных, но не реальных ценностей и миром жесткой необходимости «без всяких ценностей», то он сам должен быть раздвоенным. Наряду с законами природы человек «несет в себе высший закон»[5]. Человек — это «поле битвы», где сталкиваются между собой требования необходимости и ценности, и сам он повинуется одновременно законам «естественного» и «должного».

Заключение.

Итак, проблема ценности позволяет понять уникальную природу человека, его исключительное положение в мире. Каковы ценности, таковы и общество, и личность. Ценности активно воздействуют  на действительность, не вмешиваясь в естественные законы бытия неудивительно, что проблеме ценностей в литературе уделено достаточное количество внимание. Острее эта проблема становилась в переходные периоды общественного развития (социальные сдвиги, нестабильность).

Аксиологическая теория всегда играет определённую роль в борьбе между силами прогресса и реакции, между ценностями новой жизни и ценностями, уходящими в прошлое. Ведь тот, кто исследует, сам даёт оценки. Он судит настоящее и рисует будущее таким, каким он его хочет или надеется увидеть.

Я нашла ответы на поставленные мной задачи, а именно:

- проследить предысторию аксиологии;

- проанализировать становление философской теории ценности;

- изучить методологические предпосылки аксиологии;

- понять, что такое ценности;

- выявить смысл конструктивной  аксиологии, и нужна ли она;

- просмотреть альтернативы аксиологии.

На мой взгляд, я выполнила поставленные задачи, тема показалась мне интересной, хотя она достаточно сложная и необычная. Но я думаю, что у меня всё получилось.

Список литературы.

1.                                   Каган М. С. Философия теории ценностей. – Санкт-Петербург, ТОО ТК “Петрополис”, - с. 205

2.                                   Розов Н. С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения Конструктивной аксиологии. Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета. – 1998. – 292 с.

3.                                   Харчева А. Г. Проблема ценности  в философии. – Москва-Ленинград, Издательство «Наука». – 1966г. – 256с. 

[1] В большинстве  европейских языков понятия ценности и стоимости обозначаются одним термином: Wert – в немецком, value – в английском, valuer – во французском, valor -  в испанском, valore – в итальянском и т. д., что, кстати, послужило одной из причин смешения этих понятий в буржуазной политической экономии. 

[2] Таким «предметом» может быть и человек, если оцениваются его достоинства. Здесь человек выступает уже в качестве не субъекта оценки, а её объекта.

[3] Подобная точка зрения выражена в статье С. Ф. Чунаева «О природных основах чувства красоты» (см. «Философские и социологические исследования. Учёные записки кафедр общественных наук вузов г. Ленинграда», вып. VII. Л., 1965). Более подробно с этой точки зрения эстетиков (в дискуссии их обычно называют «природниками», а их оппонентов, считающих красоту общественным свойством, - «общественниками»).

[4] Здесь имеют в виду прежде всего «классическую» теории. Н. Гартмана, наиболее полно  и систематически изложившего принципы объективно-деалитстической трактовки ценностей. С ней во многом сходны концепции М. Шелера и Д. Гильдербана, которые, как и Гартман, отправляются от феноменологии раннего Гуссерля, неотомистская теория ценностей, учение Дж. Сантаяны, наконец, интуитивистская концепция Дж. Мура и его последователей У. Д. Росса, Э. Ф. Кэрритта, Ч. Д. Брода и других. Подробно об этих теориях можно узнать в тех же ранее указанных книгах.43  

[5] N. Hartmann. Ethik. Berlin – Leipzig, 1962, S. 153.