Апокрифическая философия

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Апокрифическая философия

Апокрифическая философия

РЕФЕРАТ

«Апокрифическая философия»

Несмотря на жестокую партийно-идоологическую цензуру, среди научной интеллигенции всегда сохранялась оппозиция «кaзенщине в философии», то явная, то скрытая, завуалированная в формулы марксистской благонадежности. Наука диктовала свои условия, с которыми приходилось считаться. Кроме того, многие направления научной мысли были тесно связаны с общими тенденциями развития всей предыдущей русской философии, и это стимулировало «возврат к старым теориям», упрочивало преемство отечественных интеллектуально-духовных традиций. На этом фоне широкий размах получили исследования в области «космической философии» и антропологии, благодаря которым русская философия советского периода сохранила свое самобытное значение.

1. Философия космизма

Истоки «космической философии» в России восходят к творчеству Радищева и Галича, достигая своей метафизической завершенности в философии всеединства Соловьева. Однако заслуга ее окончательной научно-философской концептуализации принадлежит трем мыслителям — Федорову, Циолковскому и Вернадскому, соответственно представлявшим три направления русской философии космизма: религиозное, евгенического и ноосферное.

а) Н.Ф.Федоров (1829 1903), С именем Федорова связан единственный в своем роде религиозно-утопический трактат «Философия общего дела», опубликованный после его смерти в 1906 г. Циолковский называл его «изумительным философом», а Вернадский — «искателем истины». Он оказал сильное влияние на многих русских писателей, поэтов и мыслителей XX в.

В творчестве Федорова идеи космизма вплетены в теорию супраморализма — религиозно-мистического учения о воскрешении предков. Эту идею он взял из христианства, но осуществление «дела» совершалось не Христом, а сыновъями-потомками. Федоров справедливо считается представителем христианской ереси.

Путь к воскрешению, по мнению Федорова, состоит в познании связи между атомами и молекулами и управлении процессом жизни. Отсюда его проповедь регуляции природы, т.е. «обращения ее из разрушительной в воссозидательную, воскрешающую». Поскольку целью регуляции является оживление некогда живших предков, то перед наукой ставилась задача их размещения. Для этого требовалось выйти за пределы Земли, овладеть космосом: «Порожденный крошечною Землею, зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства должен сделаться их обитателем и правителем». «Солнечная система, — добавлял Федоров, должна быть обращена в хозяйственную силу». В рамках своей религиозной утопии русский мыслитель ставил реальные научные проблемы, отвечавшие интересам всего будущего человечества. Это позволило ему занять хотя и скромное, но достойное место в философии космизма.

б) К.Э.Циолковский (1857 1935). По складу своего ума «отец космонавтики» чем-то напоминал Толстого; подобно ему, он также всю жизнь «бил в одну точку», стремясь полнее и четче уяснить суть вдохновлявших его прозрений. Он не обладал сколько-нибудь основательной философской подготовкой, но ему была в высшей степени присуща особая пророческая интуиция, придававшая его учению характер религиозного откровения. Данное обстоятельство вызвало две крайности в историографии; с одной стороны, стремление строго отграничивать «существо» его научных взглядов «от различных наслоений, неадекватной манеры выражения и терминологии», а с другой — признать его чисто религиозным мыслителем, пытавшимся «достичь возможно полного соответствия между образами и понятиями христианства и новейшими научными представлениями в области космологии, биологии и т.п.» Однако сам Циолковский верующим себя не считал, и решительно отвергал наличие двух начал во Вселенной: материального и духовного. Ему вообще претил дуализм в размышлениях о мире. «Я — чистейший материалист, — писал он. — Ничего не признаю, кроме материи». Если же существуют и духи, полагал мыслитель, то это отнюдь не потусторонние существа, а просто «неизвестные силы неба», состоящие из той же материи, но только «более разреженной и элементарной, чем известная вам». Это очень похоже на то, как думал первый материалист-атомист Демокрит. Все дело в ограниченности наших знаний, и чем глубже проникаем мы в бездны космоса, тем доступнее становится и «естественное объяснение» таинственных явлений и загадок природы.

Обращаясь к рассмотрению материи, Циолковский выдвигал три «начала», или «принципа»: время, пространство и силу. С его точки зрения, это не обычные свойства материи хотя они и могут признаваться таковыми. Время, пространство и сила суть, прежде всего «элементы суждений», понятия и оттого они «вполне субъективны». Здесь совершенно отчетливо просматривается кантианская проблема, однако входить в ее «сущность» Циолковский считал «мало полезным», так как это, на его взгляд, чревато расслоением понятия и материи. Его вполне устраивал сам по себе логический факт: «Без материи не существует ни времени, ни пространства, ни силы. И обратно, где есть одно из этих понятий, там есть и материя. Она определяется этими тремя понятиями». Главным для него было учение о монизме материи. «Если бы мы признали что-нибудь не подобное материи, — отмечал Циолковский, — то мы нарушили бы свой монизм, а в этом фактически нет никакой надобности».

Тяга к монизму обусловила и глубокую онтологизацию Циолковским психического. Его материя (а равно и атом!) оживотворена, действует по законам не только физического, но и психического мира. Ибо если она складывается из представления о времени, пространстве и силе, то необходимо должна обладать и чувствительностью. По его мнению, нельзя допустить, чтобы чувствительной признавалась только «часть Вселенной», т.е., собственно, «живая материя». Тогда нарушился бы монизм, не стало бы единой материи. Но из всеобщности чувствительности вовсе не следует, будто «человек чувствует как обезьяна, обезьяна — как собака, собака — как крыса, крыса — как черепаха, последняя как рыба, рыба как улитка, улитка как бактерия, бактерия как камень и т.д.» Циолковский категорически отстранялся от подобного наивного фетишизма или антропоморфизма, который все очеловечивает, уподобляет его сложным свойствам. Чувствительность Вселенной находила выход в двух измерениях — количественном и качественном. С этой точки зрения, все тела — живые и мертвые — обладают одинаковой по качеству, но различной по количеству степенно раздражительности. «Математическая численная разница может быть поразительно большой, качественной же совсем нет», — так резюмировал Циолковский свои соображения относительно чувствительности материи. Это приводило его к панпсихизму, который представлялся ему проявлением истинного материализма. «Я не только материалист, но и панпсихист...», — заявлял мыслитель.

Методология материалистического панпсихизма в новом свете раскрывала перспективы космического прогресса. Согласно Циолковскому, материя не только вся без исключения чувствительна, но и периодически, неизбежно, через громадные промежутки времени, принимает сложный организованный вид, называемый жизнью. Нет ни одного атома материи, который не принимал бы бесчисленное множество раз участия в высшей животной жизни, в том числе и человеческой. С разрушением же организма, смертно живого существа его атомы обратно переходят в «неорганическую обстановку», чтобы через сотни миллионов лет снова воплотиться в каком-нибудь живом теле или человеке. Это возможно потому, что «атом всегда жив», а следовательно, ему свойственно чувство радости и страдания, более того, к его сущности относится и само «Я» — сознание, или разум. Вот почему, как бы ни были коротки периоды жизни, — повторяясь бесконечное число раз, они в сумме составляют бесконечное субъективное «абсолютное время». Проще говоря, разум, основанный на «эгоизме» атома, доводится до совершенства в человеческих существах, благодаря чему он обретает универсальное значение для Вселенной. Его роль определяется прежде всего необходимостью пресечения зла в космосе, вызванного наличием в нем регрессивной тенденции. Она не зависит непосредственно от атомов; все дело в их различных комбинациях, которые могут быть как совершенными, так и несовершенными. Сам по себе всякий атом стремится лишь к вечному благосостоянию, не допускающему несовершенства в космосе. Поэтому распространение совершенства во Вселенной и будет задачей разума.

Одной из основных причин несовершенства, страданий в космосе Циолковский признавал «автогонию», т.е. самозарождение жизни. Земля первой прошла этот путь, начиная от бактерии до человека. В человечестве воссиял разум, и хотя он овладел не всеми людьми, а только «несколькими тысячами особей», тем не менее этого достаточно вполне, чтобы дальнейшее заселение космоса разумными существами совершалось не путем самозарождения, а путем размножения и расселения. На долю земного населения выпал «тяжкий жребий», но это, полагал Циолковский, «гораздо выгоднее и разумнее», чем допускать автогонию зарождения на каждой солнечной системе. Так человек овладеет Вселенной, разум возвысится и зло исчезнет.

Для этого потребуется новая этика, новое миропонимание. Циолковский броско, с фанатической раскрепощенностью первотворца жизни космоса набрасывает общие принципы «нравственности земли и неба». В первую очередь должно быть усовершенствовано само человечество. В нем еще слишком крепки «звериные задатки», связанные с его животным происхождением. Они то и «приносят свои ужасные плоды в форме самоистребления и всякого рода бедствий». Во имя будущего «блаженства Вселенной» Циолковский настаивал на применении евгенического «подбора» к человечеству. «Сознательные существа», составляющие его меньшую часть, должны взять на себя труд по «исправлению» человеческой природы. Разум не может мириться ни с чем, что служит источником страданий. Поэтому все, уклоняющееся ко злу, оставляется без потомства. Это своего рода суд, но «суд не страшный, а милостивый и выгодный для несовершенных»; ведь «после их безболезненного естественного умирания без потомства» они впоследствии вновь оживают для лучшей жизни. Одновременно с этим «совершенные» будут заселять своим «собственным зрелым родом» все те планеты, на которые распространится их могущество. Но и там они «без страданий» уничтожат «несовершенные задатки жизни», подобно тому как огородник уничтожает на своей земле все негодные растения и оставляет только самые лучшие овощи! В конечном счете, таким образом не только изменится человечество, но и преобразится сущность «первобытного гражданина» Вселенной — атома, который полностью перестанет источать импульсы несовершенного существования. Атомы будут соединяться только в существах разумных и сознательных, либо же в телах, усовершенствованных  разумом.  Через тысячи лет везде во  Вселенной будет царить счастье и блаженство.

Нигде не будет никаких страданий, не будет ничего «несознательного», кроме растений и подобных им организмов, не подверженных, однако, «заметным мукам». Мало того: «Страх естественной смерти уничтожится от глубокого познания природы, которая с очевидностью покажет, что смерти нет, а есть только непрерывное, сознательное и блаженное существование». Словом тогда, в отдаленном будущем, человечество проникнется новой моралью, «выработаются и усвоятся социалистические идеалы», идеалы коммунизма.

Создатель «космической философии» хотел соответствовать «духу времени»: влияние «научного социализма» тяжким клеймом ложилось на его идейные пророчества. Но мечтая о космическом самоутверждении разума, Циолковский хотел целесообразности и ненасилия. Вне всякого сомнения, ему были близки нравственные идеалы толстовства; во всяком случае, он не остался равнодушным к яснополянской проповеди.

в) В.И.Вернадский (1863 1944). «Космический взгляд», за который так ратовал Циолковский, особенно отчетливо выражен в трудах Вернадского. Смысл его философии также заключался в стремлении определить место человека «не только на нашей планете, но и в космосе». Этой проблеме он посвятил свою главную книгу «Научная мысль как планетное явление» (1937—1938), ставшую вершиной всего его научного творчества.

Фундаментальное открытие Вернадского — осознание того, что современная эпоха ознаменовывается переходом от биосферы к ноосфере. Биосферу Вернадский определял как область Земли, охваченную «живым веществом», или, иначе, «совокупностью живых организмов». При этом он считал неприемлемым термин «жизнь», так как использование его неизбежно выводит за пределы изучаемых в науке явлений. Однако биосфера не ограничивается только живым веществом; последнее в ней соседствует с косными телами, которые резко преобладают по массе и объему. Между этой безжизненной частью и живыми веществами идет непрерывный материальный и энергетический обмен, выражающийся в движении атомов, вызываемом живым веществом. Данный «биогенный ток атомов», состоящий в дыхании, питании, размножении и т.д., характеризуется устойчивостью равновесия и организованности, несмотря на разнородность строения биосферы. Важнейшим признаком разнородности биосферы служит то, что в живом веществе процессы протекают иначе, нежели в косной материи, особенно если рассматривать их в аспекте времени. В живом веществе они идут в масштабе исторического времени, в косном — в масштабе геологического времени. Различие здесь таково, что «секунда» геологического времени больше «декамириады», т.е. ста тысяч лет исторического времени.

Вместе с тем, как отмечал Вернадский, в ходе геологического времени «растет мощность выявления живого вещества в биосфере», увеличивается его значение и степень воздействия на косное окружение. Это и обусловливает направленность эволюции биосферы, ее постепенное изменение, в результате которого формируются «начала жизненной среды на нашей планете». Вернадский признавал, что явления жизни наряду с энергией, материей (атомами), электричеством, эфиром и т.д. следует рассматривать «как искони существующие части космоса, более или менее не сводимые всецело к какому-нибудь одному из этих представлений». Появление человечества приводит к возникновению «новой небывалой геологической силы». Вследствие деятельности людей создается все растущее множество новых косных природных тел и новых больших природных явлений. Биосфера меняется прямо на глазах, порождая благоприятные условия для размножения человечества и заселения им таких частей космоса, «куда раньше не проникала его жизнь и местами даже какая бы то ни было жизнь». Первостепенная роль в деле полного заселения биосферы человеком принадлежит развитию научной мысли и связанным с ней успехам техники передвижения и сообщения. Тем самым человечество все более становится единым и неделимым, оно начинает «мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государства или их союзов, но в планетном аспекте». Все это свидетельствует о переходе биосферы в новое состояние — ноосферу.

С ноосферой открывается новая эра в геологической истории Земли — антропологическая, которая станет эрой борьбы «сознательных укладов жизни против бессознательного строя мертвых законов природы». На стадии ноосферы человечество охватит как единое целое весь земной шар и окончательно решит вопрос о лучшем устройстве жизни.

Из этого, конечно, не следует, будто человечество до сих пор мирилось с условиями своего существования. Вся его многолетняя история исполнена исканий — религиозных, философских, политических. Однако все полученные таким образом решения, полагал Вернадский, в конце концов переносили «вопрос в другую плоскость — из области жестокой реальности в область идеальных представлений», таких как бессмертие личности и т.п. Поэтому они должны быть оставлены в стороне, как «не вытекающие из научных фактов». Наука может с ними не считаться, ибо для них не имело значения «единство и равенство по существу, в принципе всех людей, всех рас». «Духовное единство религии, — писал мыслитель-естествоиспытатель, — оказалось утопией; религиозная вера хотела создать его физическим насилием — не отступая от убийств, организованных в форме кровопролитных войн и массовых казней. Религиозная мысль распалась на множество течений. Бессильной оказалась и государственная мысль создать это жизненно необходимое единство человечества в форме единой государственной организации.

Мы стоим сейчас перед готовыми ко взаимному истреблению многочисленными государственными организациями — накануне новой резни». Вернадский имел в виду неизбежность второй мировой войны в XX столетии.

Некоторое исключение он делал только для философии. При всей своей позитивистской настроенности, Вернадский признавал огромное значение философского мышления в структуре духовной жизни человечества. Особенно ему импонировало то, что философия глубоко проникнута творческим сознанием личности. В основе ее лежат сомнение и рационалистическое обоснование существующего. Вследствие этого любая философская система может быть подвергнута сомнению свободной и ищущей личностно. Философия никогда не решает загадки мира; она их ищет. Тут не может быть одинаковых путей. Философия не приводит к общеобязательным ценностям. Попытка философии подойти к ним есть утопия, подтверждением чему служит наличие трех независимых центров мировой философской мысли: средиземноморского, или европейского, индийского и китайского. Оттого средствами одной только философии невозможно реализовать идею единения всего человечества, идею общности, «вселенскости понимания». Последнее доступно лишь науке. Но в отличии от религии, философия не совсем безразлична науке. Она «играет огромную, часто плодотворную роль в создании научных гипотез и теорий». В этом отношении наиболее соответствуют потребностям научного знания «философские концепции Индии», поскольку они ближе всего подходят «ко всем проблемам, волнующим сейчас человечество.» Налет евразийства, сказывающийся в суждениях Вернадского, вероятно, связан с влиянием его сына — видного исгорика-евразийца Г.В.Вернадского.

Зарождение ноосферы обусловливается «взрывом научного творчества», которое выступает как «природный процесс истории биосферы». От сознательного преобразования земной жизни человечество со временем устремляется за пределы своей планеты в космическое пространство. Именно наука рассеивает опасения за будущее человеческой цивилизации, открывая перед ней новые общепланетарные перспективы.

Оптимистический идеал, выдвигаемый учением о ноосфере, наводил Вернадского на мысль о создании «повой этики», связанной с научным прогрессом. Его не устраивала позиция старых натурфилософов, рассуждавших о нравственной нейтральности науки. Подобный подход был характерен, в частности, для Ломоносова, который вопросы морали относил в ведение богословия. Фактически научный имморализм составлял отличительную черту и воззрений Циолковского. Тут Вернадский явно расходился со своими предшественниками. Он сознавал, что «перестройка биосферы» не может совершаться без оценки ее «с точки зрения добра и зла». К этике он подходил, исходя из теории ноосферы. «Критическая свободная мысль современного ученого», отвечал Вернадский, ищет в области этики такие «нужные формы», которые могли бы «удовлетворить его моральное сознание». К ним прежде всего относится «цель деятельности на пользу людей», дающая уверенность в том, что «недаром пройдет жизнь и что при продолжительном, определенном образе действий победа обеспечена»." Однако «научная этика» Вернадского, несмотря на несомненное благородство побуждений, все же несла на себе печать абстрактности и формализма, вооружая лишь кастовое сознание ученых. Она совершенно не брала в расчет стремления и цели частного, партикулярного человека, задавленного ограниченностью собственного бытия, трагической экзистенцией. Это лишний раз подтверждает, что сущность этики преимущественно автономна и не может быть выделена ни из религиозных, ни из научных целей. Этика касается только отдельного человека, и этим определяется ее специфика и своеобразие. Вернадский же, перенося на науку решение этических запросов, невольно попадал в сети отвергаемых им философских утопий.

2. Философская антропология

Размышления о месте человечества в космосе отнюдь не заслоняли вопроса о микрокосмосе самого человека. Интерес к философской антропологии стимулировался прежде всего русской классической литературой, которая служила главным источником духовности в советский период. Ситуация была практически та же, что и в царской России. Большевизм боялся философии и всячески подавлял проявление любых неофициальных тенденций. При таких обстоятельствах философские идеи входили в общественное сознание через литературу и журналистику, через изучение творческого наследия великих писателей, таких как Пушкин, Гоголь, Толстой и особенно Достоевский.

Существовал еще один канал сохранения и развития традиций отечественной мысли — это русское естествознание, всегда насыщенное мировоззренческой тематикой. Достаточно вспомнить И.М.Сеченова и Л.И.Мечникова. Первый из них, исследуя приспособление организмов к внешним условиям существования, вывел важное положение о том, что «в данной цепи эволюции организмов усложнение организации и усложнение действующей на нее среды являются факторами, обусловливающими друг друга». Тем самым открывалась перспектива «искусственного» воздействия па организмы с целью из дальнейшего совершенствования. Эта идея особенно укрепилась в русской научно-философской мысли, когда Мечников открыл явление фагоцитоза, показавшего, что любой живой организм способен внутриклеточно захватывать и переваривать чужеродные для него частицы. А стало быть, при соответствующем укреплении «жизненных сил» организма, можно добиться изменения его сообразно желаемому идеалу. В более широком плане это означало, что «человеческое существование, каким оно является на основании данных наличной природы человека, может радикально измениться, если бы удалось изменить эту природу. Из рассуждений Мечникова следовало, что поставленная задача — не фантазия, а реальная научная программа. Сам ученый назвал ее теорией ортобиоза. Таким образом, становилось ясно, что физиология имеет дело не просто с психосоматическими соотношениями, но открывает путь к решению смысложизненных проблем, определяющих поведение и мировоззрение личности.

Оба подхода к обоснованию философской антропологии — естественнонаучный и литературный — прочно удерживались в русской философии советского периода, наиболее ярко проявившись в творчестве физиолога Ухтомского и литературоведа Бахтина.

а) А.А.Ухтомсшй (1875—1942). Прежде чем стать знаменитым физиологом, создателем доминантной теории, Ухтомский изучал богословие на словесном отделении Московской духовной академии. Тема его кандидатского сочинения — «Космологическое доказательство бытия Божия». В нем он, вопреки церковной традиции, выдвигал тезис о неограниченных возможностях человеческого разума, об уникальности и неповторимости каждой отдельной личности.

«Автономия науки — вот принцип, который я должен освободить от нападений богословствующего разума», — записывает юноша в своем студенческом дневнике. Именно в духовной академии рождается у него замысел — выявить естественнонаучные основы нравственного поведения людей, найти те физиологические механизмы, которые создают все разнообразие человеческих типов. «Мы привыкли думать, читаем в его дневнике, что физиология — это одна из специальных наук, нужных для врача и ненужных для выработки миросозерцания. Но :>то неверно. Теперь надо понять, что разделение "души" и "тела" имеет лишь исторические основания, что дело "души" — выработка миросозерцания — не может обойтись без знания "тела" и что физиологию надлежит положить в руководящие основания при изучении законов жизни (в обширном смысле)». В процессе идейно-мировоззренческого самоопределения Ухтомский в конечном счете перешел на позиции русского естественнонаучного материализма.

Важнейшее достижение Ухтомского — учение о доминанте как основе поведения и миросозерцания человека. В этом отношении рефлекторная теория, восходящая к картезианству и отчасти поддержанная И.П.Павловым, явно оказывалась недостаточной. Путь к решению проблемы открывали исследования Н.Е.Введенского, учителя Ухтомского. Введенским впервые в физиологии было установлено, что нормальное отправление органа (например, нервного центра) в организме представляет собой не простой рефлекторный акт, характеризующийся постоянством и однородностью, а выступает в качестве функции от его состояния. Опираясь на эти идеи, Ухтомский разработал теорию доминанты, которая переросла рамки физиологии и стала целым направлением в русской философской антропологии.

Что такое доминанта? Этим понятием, заимствованным из книги Ричарда Авенариуса «Критика чистого опыта», Ухтомский обозначил тот господствующий очаг возбуждения, который в любой момент преимущественно определяет специфику и содержание текущих реакций организма. Способность формирования доминанты не относится к исключительной прерогативе коры головного мозга; это в равной степени является общим свойством  («modus operandi») всей центральной нервной системы. Вместе с тем имеется существенная разница между «низшими» и «высшими» доминантами: первые, будучи продуктом чисто внутрисекреторной деятельности организма, носят в основном «телесный», физиологический характер, вторые, поскольку они возникают в коре головного мозга, составляют физиологическую основу «акта внимания и предметного мышления». Предметное мышление в своем развитии проходит три фазы. Первая фаза заключается в том, что наметившаяся в организме доминанта «привлекает к себе в качестве поводов к возбуждению самые разнообразные рецепции», т.е. раздражители. Свои соображения Ухтомский иллюстрировал на примере творчества Толстого. Вот Наташа Ростова на первом балу в Петербурге: князь Андрей любуется радостным блеском ее глаз и улыбкой, относившихся ее к говоренным речам, а к ее внутреннему счастью. Пока для нее существует только ее собственное самоощущение, в котором среда растворяется, не дифференцируясь на отдельные предметы и явления. Вторая фраза — это когда «из множества действующих рецепций доминанта вылавливает группу рецепций, которая для нее в особенности биологически интересна». Теперь Наташа счастлива только для одного князя Андрея: доминанта нашла своего адекватного раздражителя.  На третьей стадии устанавливается полная и прочная связь между доминантой (внутренним состоянием) и «комплексом раздражителей»: «Имя князя Андрея тотчас вызывает в Наташе ту, единственную посреди прочих, доминанту, которая некогда создала для Наташи князя Андрея», Теперь среда как бы действительно поделилась целиком на «предметы», и каждому из них соответствует определенная, однажды пережитая доминанта в организме, определенный биологический интерес прошлого. Данную закономерность Ухтомский формулировал так: «Я узнаю вновь внешние предметы, насколько воспроизвожу в себе прежние доминанты, и воспроизвожу мои доминанты, насколько узнаю соответствующие предметы среды». Речь, следовательно, идет о принципиальном единстве, соотнесенности доминанты и среды, хотя доминанта и может поддерживаться и повторяться в душе, даже если внешняя среда изменилась и прежние поводы к реакции исчезли. Эта самостоятельность доминанты находит свое выражение в том, что она способна трансформироваться в любое «индивидуальное психическое содержание», т.е. в понятия и представления, которые не только определяют «рабочую позу организма» в данный момент, но и содействуют его временным изменениям. Отсюда следовало, что человек таков, каковы его доминанты. «Суровая правда о нашей природе в том, — писал Ухтомский, — что в ней ничего не проходит бесследно и что "природа наша делаема", как выразился один древний мудрый человек. Из следов протекшего вырастают доминанты и побуждения настоящего для того, чтобы предопределить будущее. Если не овладеть вовремя зачатками своих доминант, они завладевают нами. Поэтому, если нужно выработать в человеке продуктивное поведение с определенной направленностью действий, это достигается ежеминутным, неусыпным культивированием требующихся доминант. Если у отдельного человека не хватает для этого сил, это достигается строго построенным бытом».

С проблемой доминанты вплотную связана проблема выбора — в жизни, в творчестве, в общественной сфере. Доминанты не должны подавлять человека, брать над ним верх. Человека надо воспитывать, а это предполагает вмешательство принуждения, дисциплины, нарочитой установки на внутреннее самосовершенствование. Идеальным образцом воплощения данной установки Ухтомскому представлялся старец Зосима Достоевского. В нем он находил ответ на главный вопрос — о сущности исходной доминанты, которая рождает «настоящее счастье человечества». Ею оказывалась доминанта «на лицо другого», на «интимно-близкого собеседника». Доминанта на другого, меняя в корне старые схемы философской антропологии с их ориентацией на индивидуализм, автономность личности, превращалась у Ухтомского в краеугольный камень этики коллективизма.

«Только там, — отмечал он, — где доминанта ставится на лицо другого как на самое дорогое для человека, впервые преодолевается проклятие индивидуалистического отношения к жизни, индивидуалистического миропонимания, индивидуалистической науки. Ибо ведь только в меру того, насколько каждый из нас преодолевает самого себя и свой индивидуализм, самоупор на себя, ему открывается лицо другого. И с этого момента, как открывается лицо другого, сам человек впервые заслуживает, чтобы о нем заговорили как о лице». Другой дает человеку жизнь, и через другого же он становится социальным существом, личностью.

Согласно учению Ухтомского, Другой, или Собеседник, является необходимым условием самореализации, «раскрытости души к реальности». Другой — это «двойник» человека, в нем он узнает самого себя. Это происходит потому, что человек проецирует на другого свои собственные нравственные качества. Оттого и восторгаясь, и осуждая своих знакомых, мы судим о них по аналогии с собой, приписывая им качества, известные так или иначе нам в себе самих.

Через другого в нас могут усиливаться либо отрицательные, либо положительные свойства. Очень важно, чтобы представление о другом не заключало никаких деструктивных моментов. Для этого существует только одна возможность — любить другого, ибо «строить и расширять жизнь и общее дело можно лишь с тем, кого любишь». Любовь же предполагает идеализацию, т.е. наделение другого лучшими чертами, которые можно почерпнуть в своих собственных нравственных ресурсах. Идеализация, в понимании Ухтомского, несет начало высших стремлений и благородных порывов, ярким светом мечты озаряет будущее. И не надо жалеть о днях и часах идеализации жизни: «Вы были тогда счастливы тою гармониею, которой была для вас действительность, благодаря именно вашей идеализации. Помните, что именно идеализация приближала вас к действительности! А если потом гармония и идеализация нарушились, то это потому, что в себе самих вы носили приземистость и корку, бессилие и слабость, которые не дали вам дотянуться до виденного». Идеализация — это принцип соборной этики: в нем находит свое воплощение единство «Я» и «Ты», а также вырастающее из этого единства коллективистское «Мы». Человеку необходимо перешагнуть за границы своего индивидуализма и солипсизма; в противном случае он останется вечным заложником нравственного застоя и догматизма. Ухтомский открывал совершенно новое направление не только в русской, но и мировой философской антропологии, воплощая заветы и стремления славянофилов и Достоевского.

Неволено напрашивается сравнение Ухтомского с Чернышевским: оба они обусловливали развитие морали физиологией, медициной, химией. Но как разительно далеки они в своих выводах! Один — провозвестник гармонии и любви к ближнему, другой — апологет «разумного эгоизма» и «топора». Воистину трудны и неисповедимы пути русской мысли!

б) М.М.Бахтин (1895—1975). К тем же проблемам, которые решал Ухтомский, с позиции гуманитарного знания подходил и Бахтин. Созданная им философия диалогизма целиком строилась на интерпретации творчества Достоевского.

Суть, учения Бахтина вытекало из представления о незавершенности, свободной открытости, «вненаходимости» человека. Человек никогда не совпадает с самим собой. В нем есть то, что не поддается «овнешняющему определению» и раскрывается только «в акте свободного самопознания и слова». Он всегда находится «в точке выхода», нетождественности с самим собой; к нему неприложимы никакие конечные атрибуты и навязанные закономерности. Человек свободен, и ничто не может быть предсказано или определено помимо его воли. Бахтин отвергал материалистическое понимание истории. Индивидуализация личности, на его взгляд, совершается не в сфере социальности, а в сфере сознания. Критерий социальности исходит из принципа единства бытия. Но единство бытия неизбежно превращается в единство сознания, которое в конечном счете трансформируется в единство одного сознания. И при этом совершенно безразлично, какую метафизическую форму оно принимает: «сознания вообще» (Bewusstsein ubethaupt«»), «абсолютного Я», «абсолютного духа», «нормативного сознания» и проч. По мнению Бахтина, важно лишь то, что рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием уже не может сосуществовать «множество эмпирических человеческих сознаний»; последние оказываются как бы случайными и даже вовсе ненужными. Тем самым становится очевидным, что на почве философского монизма личность полностью закрывается для познания. Поэтому подлинная жизнь человека есть «глубочайшее» диалогическое общение, он всегда «смотрит в глаза другому и глазами другого». Таким образом, в диалогизме Бахтин находил ключ к раскрытию сущности человека, его индивидуальности.

Диалогизм означал плюрализицию философской антропологии. Для Бахтина первостепенное значение имело не себя, а наличие вне себя другого равноправного сознания, другого равноправного я (ты). Человек реально существует в формах я и другого, причем форма другости в образе человека преобладает. Это и создает особое поле напряжения, в котором происходит борьба я и другого, борьба «во всем, чем человек выражает (раскрывает) себя вовне (для других), — от тела до слова, в том числе до последнего, исповедального слова». Где нет борьбы, нет живых я и другого, нет ценностного различия между ними, без чего невозможен никакой ценностно весомый поступок. «Я и другой, — констатировал мыслитель, — суть основные ценностные категории, впервые делающие возможной какую бы то ни было действительную оценку, а момент оценки или, точнее, ценностная установка сознания имеет место не только в поступке в собственном смысле, но и в каждом переживании и даже ощущении простейшем: жить — значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни, ценностно устанавливаться». Но это достигается только через живое и длящееся взаимодействие с другим: само по себе сознание отдельной личности еще лишено ценностного критерия. Для него не существует нравственно и эстетически значимой ценности моего тела и моей души. В своей особости я остается в рамках успокоенной и себе равной положительной данности. В его ценностном мире нет именно меня как самоопределившегося сознания, как сознания, способного на ценностное мироотношение. Поэтому подлинное, творческое я не может замкнуться на самом себе; оно станет искать выход за границы себя, где тотчас обнаружит другого.  И это не просто еще один, по существу такой же человек, а именно другой в смысле ценностной категории — иной окрашенности жизни, иного переживания. Приютившись в другом, я не растворяется в нем, не становится нумеристическим повторением его жизни. Напротив, оно возвышается до постижения своей «вненаходимости и неслиянности», своей привилегии на единственность и уникальность.

Бахтин представлял человека в новом измерении — в его незавершенности и открытости миру. Его человек выступал гарантом неизмеримости будущего. «Ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди», — таков оптимистический итог философии диалогизма.

В отличие от Ухтомского, Бахтин не стремился этизировать антропологию. Да это было и невозможно. Все морализаторство Ухтомского основывалось на идее приведения к слиянию, тождеству сущности я и другого. У Бахтина же отношение я к другому как раз и знаменовало ценностное отграничение и самоутверждение личности. Поэтому он проблему души вообще считал проблемой эстетики, а не этики, что, несомненно, диссонировало с общим строем русской мысли.