Бердяев: проблема человека, его назначения, оправдания его творчеством

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Бердяев: проблема человека, его назначения, оправдания его творчеством

Бердяев: проблема человека, его назначения, оправдания его творчеством

Бердяев: проблема человека, его назначения, оправдания его творчеством

Реферат выполнил  ст.гр.12кт1 Гаврилов А.В.

Санкт-петербургский государственный морской технический университет, Кафедра философии.

СПб 2001г

Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтёшь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные.

Пико делла Мирандола

Нередко бывает так, что адекватная оценка достижений того или иного мыслителя становится уделом не современников, а потомков. И не случайно, вернувшись своими книгами и статьями в конце минувших десятилетий на родину, Бердяев стал одним из наиболее читаемых и почитаемых авторов из числа русских изгнанников.

Николай Александрович Бердяев родился 6 марта 1874 г. в Киеве в старинном дворянском роду. Его предки честно служили царю и отечеству, прославляя свои имена на государственном и военном поприщах. Отказавшись от традиционной для его семьи военной карьеры, он поступил в 1894 г. на естественный факультет Киевского университета святого Владимира, а через год перевелся на юридический. Здесь он начал систематически заниматься философией в семинаре Г. И. Челпанова.

Арест в 1898 г. по делу киевского “Союза борьбы за освобождение рабочего класса” прервал его учебу в университете. По завершении следствия Бердяев с мая 1901 г. административно-ссыльный в Вологде. Там в дискуссиях с социал-демократами (А. А. Богдановым, А. В. Луначарским) выявились его глубокие расхождения с ними во взглядах на теоретические основы и содержание освободительного движения. Он начинает сотрудничать в газете П. Б. Струве “Освобождение”, которая готовила возникновение политической организации либеральной буржуазии. Его отход от марксизма совершился быстро и безболезненно. Надо отметить, что Бердяев никогда не был фанатиком какой-либо одной идеи. Его отличала «безумная расточительность» ума, вызывавшая нередко самые серьезные нарекания. Шестов, например, иронизируя по поводу стремительной эволюции взглядов Бердяева, насмешливо писал: “Как только он покидает какой-либо строй идей ради нового, он уже в своем прежнем богатстве не находит ничего достойного внимания. Все старье, ветошь, ни к чему ненужное...”

Бердяев становится одним из выразителей движения “от марксизма к идеализму”, обозначив собственное участие в нем статьями “Борьба за идеализм” (1901г), “К философии трагедии. Морис Метерлинк” (1902 г.), “Этическая проблема в свете философского идеализма” в теоретическом манифесте русского либерализма - сборнике ”Проблемы идеализма” (1902 г.).

После ссылки Бердяев несколько месяцев изучает философию в Гейдельберге. С 1904 г., переехав в Петербург, Бердяев активно включается в религиозно-общественную жизнь столицы. По приглашению Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус он становится членом редакции журнала “Новый путь”, а через год вместе с С. Н. Булгаковым руководит журналом “Вопросы жизни”, выражая мировоззренческие установки так называемого нового религиозного сознания и левого крыла кадетов. Богоискательство и, в частности, новое религиозное сознание, у истоков которого стоял Д. С. Мережковский, можно рассматривать как комплекс религиозных, историософских, эстетических идей и нравственных установок, реализация которых, по мнению богоискателей, могла бы привести к созданию “религиозной общественности” - главной силы возрождения России.

Значение “нового религиозного сознания” в эволюции Бердяева невозможно переоценить - он весь вышел из него. Именно здесь он укрепляется во мнении об универсальном значении религии для личности, истории, культуры; вырабатывает идею творческого христианского антропологизма; усваивает учение Владимира Соловьева об истории как богочеловеческом процессе; выступает против исторического христианства за его равнодушие к вопросам социального и культурного развития; разрабатывает первые контуры “философии свободы”, ставшей делом его жизни. В этот период им сделана предварительная проработка понятий, которые, развиваясь, уточнялись затем в категориях его экзистенциально-персоналистской философии.

Революцию 1905-1907 гг. он не принял, увидев в ней проявление “моральной анархии и хулиганского нигилизма народа”, подтвердив свою позицию участием в знаменитом сборнике “Вехи”.

В весну и лето 1906 г. с ним, как он писал в частном письме, “совершилось нечто поистине религиозное, радикальный перелом”, он “поверил окончательно и абсолютно во Христа” и “твердо решил стать философским слугой религиозного движения, использовать свои философские способности и знания для защиты дела Божьего”.

В 1908 г. Бердяев переезжает в Москву, где становится одним из ведущих членов Религиозно-философского общества имени Владимира Соловьева. Это время наполнено напряженными попытками религиозного самоопределения мыслителя. Итогом этих исканий стало его произведение “Смысл творчества. Опыт оправдания человека”, над которым он начал работать зимой 1912 г. во Флоренции. В этой книге, писал Бердяев, “впервые нашла себе выражение моя оригинальная философская мысль”; “в ней обнаружена тема всей моей жизни...”, “самое важное в ней мистическая прозрение свободы как безосновной основы бытия”. Написанная “одним нервом”, она пронизана духом трагического оптимизма. Он верит, что повсеместно переживаемый кризис культуры готовит новую творческую эпоху.

Первую мировую войну 1914-1918 гг. Бердяев воспринял как начало грандиозных перемен, которые завершают период новой истории и ставят вопрос о новых путях развития человечества. В его размышлениях сильнее звучит русская тема. “Конец Европы” ставит вопрос о вхождении в мировую историю “всех рас”, “всех частей земного шара”; вопрос о “Востоке-Западе”, решаемый Россией.

Когда в феврале 1917 г. пало самодержавие, Бердяев приветствовал “народный характер” революции, участвуя в политических акциях по предотвращению “большевизации” революционного процесса. Его усилия были направлены на то, чтобы удержать социальное развитие России в пределах общественной эволюции, а политическое - в рамках парламентаризма.

Октябрь 1917 г. Бердяев оценил как “национальную катастрофу”. К такому неприятию он был подготовлен всей своей политической биографией и теоретической эволюцией. Не случайно, что Бердяев был участником трех программных сборников русского либерализма - “Проблемы идеализма”, “Вехи”, “Из глубины”.

Несмотря на тяжесть и лишения, он много работает, осмысливая опыт русской революции и рассматривая его в качестве кризиса европейской истории. Эта тема нашла свое выражение в таких книгах, как “Смысл истории” (1922 г.), "Философия неравенства” (1923 г.), в статье “Предсмертные мысли Фауста”, помещенной в сборнике “Освальд Шиленгер и закат Европы”. Его общественно - культурная деятельность после революции выразилась в организации Вольной академии духовной культуры, продолжавшей традиции религиозно - философских объединений.

В 1922 г. за неприятие Советской власти вместе с большой группой профессоров, публицистов, общественных деятелей философ был выслан за границу в Германию. Это был беспрецедентный в истории русской культуры акт. Началась жизнь Бердяева в вынужденной эмиграции - сначала в Берлине, а с 1924 г. постоянно во Франции. С 1933 г. он обосновался в Кламаре, пригороде Парижа. С первых шагов на чужой земле он с головой уходит в общественную, религиозную и литературную деятельность. Изгнанному философу оказывало помощь американское “юношеское христианская организация” (УМСА), Бердяев занял должность редактора ее издательства. С 1925 - 1940 гг. он руководит журналом “Путь”, ставшим энциклопедией религиозно-философской жизни русского зарубежья. С выходом в 1924 г. книги “Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы”, переведенной на многие языки, его имя становится известным европейскому читателю. Бердяев много разъезжает по Европе с чтением лекций по философско-религиозной и общественно-культурной проблематике.

Политическая позиция Бердяева в кругах русской эмиграции оценивалась как “левая”. Протестуя против сталинского тоталитаризма, он все же не считал Октябрь актом большевистского захвата власти, а видел его корни в исторической судьбе народа и полагал, что коммунизм олицетворяет требование социальной правды, которой пренебрегло историческое христианство. Вместе с тем философ однозначно отрицательно оценивал капиталистическую эксплуатацию, буржуазные политические институты и духовное оскудение человека в современной культуре.

Во Франции Бердяев был знаком с выдающимися представителями французской литературы и философии 20 века - с Ж. Маритеном, Г. Марселем, Э. Мунье, А. Жидом, Р. Ролланом, А. Мальро. При его участии было принято решение об издании широко известного персоналистского журнала “Esprit”, первый номер которого открывался статьей русского философа.

С начала 30 годов в философской эволюции Бердяева наметился новый качественный сдвиг. В работе “О назначении человека. Опыт парадоксальной этики” (1931г.) и далее в книге “Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения” (1934) акцент переносится с двуединого Богочеловечества как субъекта истории на человека как носителя духа, превратившегося в работе “Дух и реальность. Основы Богочеловеческой духовности” (1937 г.) в экзистенциального субъекта. “В терминах экзистенциальной философии он нашел себе оружие для своей извечной борьбы за свободу духа, которая достигла теперь предельного радикализма в отрицании всякого объективного мира, всякой онтологии, статики, даже бытия, как отвердевших и окаменевших состояний подлинной реальности - духа”, - писал Федотов в рецензии на эту книгу.

Говорить о прямом воздействии идей Бердяева на европейских философов было бы неосторожно. Его идеи о несотворенной свободе, о нужде Бога в человеческом участии, его эсхатологизм воспринимались, быть может, с недоумением и совсем не усваивались. Зато совершенно положительно Бердяев принимался как историк “русской идеи” и критик “русского коммунизма”. В любом случае рядовому интеллигентному читателю импонировали цельность религиозного и нравственного сознания философа, его бескомпромиссная борьба за абсолютную ценность личности.

Есть множество суждений об этапах духовной эволюции Бердяева (у В. Зеньковского, Н. Полторатского, Д. Степуна и др.), каждое из которых имеет свои основания. Ермичев А. А. считает существенным сделать два замечания. Во-первых, основной набор идей был подготовлен Бердяевым в его раннем персонализме 1904-1905 гг., был связан с христианством в период “нового религиозного сознания” и уже затем раскрывался на протяжении его жизни. Во-вторых, временем окончательной ориентации на экзистенциального субъекта как на центр бытия следует считать переход от книги “Я и мир объектов” (1934 г.) до работы “Дух и реальность” (1937 г.). С этого времени философию Бердяева можно считать сложившейся.

В 1939 г. разразилась вторая мировая война. Ожидания Бердяевым последнего единоборства сил добра и зла, кажется, оправдывались. Он думал, что такой лихорадочный темп событий мировой истории продлится до конца 20 века и не ошибся. Как всегда философ много работает. В 1939 г. им закончена книга “О рабстве и свободе человека”. Декабрем 1941 г. он помечает окончание “Опыта эсхатологической метафизики”. В 1944-1945 гг. он написал “Экзистенциальную диалектику божественного и человеческого”. В 1940 г. стареющий мыслитель завершает работу над книгой “Самопознание. Опыт философской автобиографии”, рассматривая ее как своеобразный итог своего творчества. Это уникальный по форме и содержанию труд, аналогов которому нет во всей мировой литературе. Вот как характеризовал его сам автор: “В книге, написанной много о себе, не будет выдумки, но будет философское познание и осмысливание меня самого и моей жизни. Это философское познание и осмысление не есть память о бывшем, это есть творческий акт, совершаемый в мгновении настоящего. Ценность этого акта определяется тем, насколько он возвышается над временем, приобщается ко времени экзистенциальному, то есть вечности”.

Тяжело переживал Бердяев нападение Германии на Советский Союз, он никогда не переставал верить в нашу победу. После освобождения Парижа от немецких оккупантов у Бердяева завязываются тесные контакты с антифашистской и просоветской эмигрантской организацией “Русский патриот”. По окончании войны философ будто бы собирался возвратиться на Родину. От этого гибельного шага его удержало выступление А. А. Жданова против М. М. Зощенко и А. А. Ахматовой.

Еще во время войны Бердяев начал работу над “Русской идеей”, в которой осмысливает особенности нашей истории и своеобразие русской мысли и национального характера. Он ощущает себя до мозга костей русским человеком. “Несмотря на западный во мне элемент, я чувствую себя принадлежащим к русской интеллигенции, искавшей правду. Я наследую традиции славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского (несмотря на различие миросозерцаний), более всего - Достоевского, Толстого, Владимира Соловьева и Н. Федорова. Я русский мыслитель и писатель. И мой универсализм, моя вражда к национальному - русская черта”.

В 1947 г. Бердяеву было присвоено почетное звание доктора Кембриджского университета.

23 марта 1948 г. в пригороде Парижа, Кламаре, философ скончался за письменным столом в собственном доме, завершив незадолго до смерти свою последнюю книгу “Царство духа и царство кесаря”.

Широкий ум, огромная эрудиция, несомненно философский дар определяли внутренний мир Бердяева, в каком-то смысле все его книги есть повесть о самом себе, о своих сомнениях и трагических конфликтах. Чуткая совесть, глубокая человечность, жажда идеала - немедленного и бескомпромиссного, - сообщали мысли Бердяева глубину, тонкость, - и все же он везде и всегда остается самим собой. Особой чертой творчества Бердяева является то, что в нем чрезвычайно сильна стихия публицистики. Элементы публицистики у него очень тесно сплетаются с проповедью, с устремленностью к будущему, всегда в них есть элемент «дидактический». Бердяев всегда учит, наставляет, обличает и зовет, всегда в нем выступает моралист. Он обладал исключительным даром синтеза, благодаря чему впитал в себя самые различные влияния. Владимир Соловьев и Несмолов, Розанов и Мережковский из русских мыслителей ярче всего сказались в творчестве Бердяева, но не менее сильно было и влияние Достоевского, что отмечает и сам философ. Из иностранных мыслителей больше всего повлияли на Бердяева Шопенгауер, Ницше и Беме, но он глубоко впитал в себя и основные идеи трансцендентализма. [14].

Писать о Бердяеве сложно - этому препятствует ряд обстоятельств... Специфика творчества самого Бердяева - необычайно широкий диапазон затрагиваемых проблем, резко выраженная индивидуальность стиля, в котором соперничают друг с другом философ и публицист, мыслитель и художник. Проза Бердяева - яркая, нервная, временами почти безабзацная, с множеством повторов, с возвратом к сказанному - способна волновать и раздражать. Надо учесть также необычайную плодовитость Бердяева; по словам Н. Полторацкого, «для Бердяева писать было как физической потребностью». Это объясняет, почему оценки творчества Бердяева в историко-философских исследованиях далеко неоднозначны. Признание его заслуг перед отечественной и мировой философией сопрягается с укором по поводу того, что он был пленником разнообразных его «страстей» и «иррациональных движений». [20].

«В центре моей мысли всегда стояли проблемы свободы, личности, творчества, проблемы зла и теодицеи, т. е. в сущности, одна проблема - проблема человека, его назначения, оправдания его творчеством», - писал Бердяев.

Личность.

Подытоживая свою собственную философскую эволюцию, Бердяев писал: ”Я углубил свой персонализм, идею центрального и верховного значения личности”. Человеческая личность как тайна мира, как “микрокосм” всегда была в фокусе его философского внимания.

Для характеристики человека как индивидуального феномена Бердяев использует два термина - индивидуум и личность. Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория; есть часть рода и подчинен роду. Индивидуум есть также социологическая категория, и в этом качестве он подчинен обществу, есть часть общества. Индивидуум отстаивает свою относительную самостоятельность, но принужден рассматривать себя как часть («один из»), он не может противопоставлять себя целому, как целое в себе.

Личность - категория духа, а не природы, и не подчинена ни природе, ни обществу; не может быть мыслимо как часть в отношении к целому. Личность есть целое, это основное определение личности. Личность противоположна миру объектов, она есть активный субъект, экзистенциальный центр. Она имеет аксиологический, оценочный характер. Стать личностью, есть задача человека. Личность не рождается от родителей, как индивидуум, она творится Богом и самотворится, и она есть Божья идея о всяком человеке. Личность есть неизменность в изменении. Личность есть единство судьбы. Вместе с тем личность есть единство во множестве. Личность предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она подымается в своей реализации. Личность обладает способностью вмещать в себя универсальное содержание. Личность может быть понята лишь как акт, творческий акт всегда связан с глубиной личности, личность есть творчество. Личность есть сопротивление, сопротивление детерминации обществом и природой, героическая борьба за самоопределение изнутри. Личность имеет волевое ядро, в котором всякое движение определяется изнутри, а не извне. Быть личностью не легкость, а трудность, бремя, которое человек должен нести. Ни один человек не может себя считать законченной личностью. Личность не самодостаточна, она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение личности к другим личностям есть качественное содержание человеческой жизни. Личность предполагает жертву, но нельзя пожертвовать личностью, можно пожертвовать своей жизнью. Но никто не имеет права отказаться от своей личности, всякий должен в жертве и через жертву оставаться личностью. Личность предполагает призвание, единственное и неповторимое призвание каждого. Личность выковывается в своем творческом самоопределении. Реализация личности предполагает аскезу как средство, упражнение, концентрацию внутренней силы, необходимую для осуществления творчества человека. Бердяев указывает на то, что в личности есть бессознательная основа - стихийная, связанная с космосом и землей, являющаяся материалом, из которого создаются величайшие добродетели личности; есть сознание и есть выход к сверхсознательному, с последним связаны все высшие достоинства человека, с ним связаны святость и гениальность, созерцательность и творчество. Путь реализации человеческой личности лежит от бессознательного через сознание к сверхсознательному. [8, 6].

Огромное значение имеет вопрос об отношении в человеке духа к душе и телу. Можно говорить о тройственном составе человека. Душа и тело человека принадлежат к природе; они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа. Духовный элемент в человеке означает, что человек не только природное существо, в нем есть сверхприродный элемент. Человек соединятся с Богом через духовный элемент через духовную жизнь. Дух есть энергия, как бы входящая в человека из более высокого плана, а не естество человека. Человек представляет собой целостный организм, в который входит душа и тело. Личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловечным бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа; нарушение ее есть нарушение целостности личности, ее разрушение. Дух есть не природа в человеке, отличная от природы душевной и телесной, а имманентно действующая в нем благодатная мощь, высшая качественность человека. Подлинно активным и творческим в человеке является дух. [8, 6].

Человек не может определить себя только перед жизнью, он должен определить себя и перед смертью, должен жить, зная, что умрет. «Смерть есть самый важный факт человеческой жизни, и человек не может достойно жить, не определив свое отношение к смерти». Без решения вопроса о смерти, без победы над смертью (а не забвение смерти) личность не может себя реализовать. Отношение к смерти двойственно. С одной стороны, смерть есть величайшая и предельное зло, источник всех зол, результат грехопадения, ибо всякое существо сотворено для вечной жизни. Положительный смысл смерти в том, что полнота жизни не может быть реализована во времени, не только в конечном времени, но и во времени бесконечном. Полнота жизни может быть реализована только лишь в вечности, за пределами времени; во времени жизнь остается бессмысленной, если она не получила смысла от вечности. Но выход из времени в вечность есть скачок через бездну. В мире падшем этот скачок через бездну называется смертью. Реализация полноты жизни личности предполагает существование смерти. Смерть есть не только разложение и уничтожение человека, но и облагораживание его, вырывание его из власти обыденности. Человек не есть бессмертное существо вследствие своего естественного состояния. Бессмертие достигается в силу духовного начала в человеке и его связи с Богом. Бессмертна именно личность, а не душа, как естественная субстанция. В известном смысле можно сказать, что бессмертие есть завоевание духовного творчества, победа духовной личности, овладевшей душой и телом, над природным индивидуумом. Бессмертие богочеловечно; его нельзя объективировать и натурализовать, оно экзистенциально. Философия смерти у Бердяева - это философия личностного определения в мире необратимых действий. [15]. По условиям персонологии Бердяева, «Я» не объективируемо в смертном мире, но, чтобы состоялся диалог с «другим», «Я» высылает навстречу многим «Я» «других» свои артистические «ино - Я», обладающие всей полнотой личностного приоритета. В зоне маргинального контакта полномочные вестники «Я» общаются с вестниками «других» на границах личностей. Целокупная и бессмертная монада «Я» изъята из тления и сохранена для богочеловеческого диалога и выхода, по смерти тела, в метаисторию. Эсхатологическая гносеология Бердяева не отрицает учения о бессмертии души и вечной жизни духовного Собора посмертного человечества. «Если мы отказываемся признавать рабское, террористическое учение вечного проклятия, то мы должны допустить предсуществование душ в другой сфере проекции еще до их рождения на земле и их прохождения через другие проекции после смерти. Теория перевоплощения в одной проекции несостоятельна и несовместима с целостностью личности и неизменностью самой идеи о человеке. Однако может быть принята идея о перевоплощении во многих проекциях, согласно которой человеческая судьба зависит от его существования в проекциях, отличных от проекции объективного мира явлений. Лейбниц справедливо говорил о метаморфозах, а не мететпсихозе. Окончательное освобождение от извращения мира объектов будет достигнута только в утешительной вечности и явится откровением духа». [2].

Реализация личности для вечной жизни имеет еще связь с проблемой пола и любви. «Пол есть половинчатость, раздробленность, неполнота человеческого существа, тоска по восполнении. Целостная личность бисексуальна, андрогинна. Метафизический смысл любви - в достижении целостности личности для вечной жизни. В этом есть духовная победа над безличным и смертоносным родовым процессом». [8, 6].

Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он и социальное существо. Но общество, нация, государство не являются личностями, человек как личность имеет большую ценность, чем они. Поэтому-то право человеческой личности и ее долг отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять свое призвание в обществе. Бердяев различает общение и общество. Общение всегда персоналистично, всегда есть встреча личности с личностью, “Я” с “Ты” в “Мы”. Общество абстрактно, оно есть объективация, в нем исчезает личность; в обществе мы часто обнаруживаем темную демоническую силу, стремящуюся подчинить личность человека и превратить его просто в орудие для своих собственных целей. Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации. Общество, в основу которого будет положен персонализм, признание верховной ценности всякой личности и экзистенциальное отношение личности к личности, превратится в общину, в истинный коммунизм. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто за внешним объектированным обществом. В общении “Я” с “Ты” в “Мы” неприметно приходит царство Божие. Довольно неопределенно рисует Бердяев картину земной проекции соборности. Таковым становится общество персоналистического социализма, в котором исключена эксплуатация и отсутствует государственное регулирование общественной и в том числе экономической жизни. Это должно быть «трудовое общество с профессиональными представительствами, общество цеховое, корпоративное и синдикалистское», руководствующееся принципом максимума свободы личности.[11].

Личное начало неразрывно связано с иерархизмом, с космическим строем вселенной; оно предполагает различия, возвышения, качественные несходства. Личность погибает, когда ее держат в принудительном равенстве со всеми другими личностями, когда всякое нарастание ее силы, ее значительности, ее качественного своеобразия задерживается и умеряется уравнением с соседями. Это обида для лучших, потворство худшим. Разрушение всякого иерархизма в государстве, в обществе, культуре, в жизни религиозной есть возвращение к первоначальному хаотическому состоянию, оно разрушает человека, который есть высший иерархический чин во вселенной, и отдает человека во власть низших стихий, которые претендуют на равенство с человеком.[5]. «Личность поэтому только и существует, что в ней есть сверхличное, ценное содержание, что она принадлежит к иерархическому миру, в котором существуют качественные различия и расстояния. Природа личности не выносит смешения и бескачественного уравнения». [1].

Свобода - главная тема жизни Бердяева и главное слово его творчества.

«Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу... В такой радикальной форме этого, кажется, не делал ни один философ. В свободе скрыта тайна мира. Бог захотел свободы и отсюда произошла трагедия мира. Свобода в начале и свобода в конце. У меня есть основное убеждение, что Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу. Лишь свобода должна быть сокрализована». [6]. Философ убежден в самоочевидности свободы человека. Свобода Бердяева - это свобода духа человека, его сознания и самосознания. Он считает невозможным объяснить ее причинно; в ней можно лишь «изначально пребывать». «Существует две свободы: первая и последняя; свобода избрания добра и зла и свобода в добре; или свобода иррациональная и свобода в разуме; свобода в избрании истины и свобода в истине». Между этими двумя свободами лежит путь человека, полный мук и страдания, путь раздвоения. [4]. Бердяев говорит о свободе «первоначальной, безосновной, ни в чем не выразимой бездне, абсолютной, иррациональной, не соизмеримой ни с какими нашими категориями». Он утверждает ее как первоначальный исток, в котором совершается Богорождение и из которого Бог создает мир и человека. Первая свобода - нечто существующее до бытия и потому не может характеризоваться рациональным понятием. Ее можно принять как факт мистического опыта. Все потенциально заключено в этой безосновной основы бытия, которую Бердяев называет Ungrund, взаимствуя это представление у немецкого мистика 16 в. Я. Беме. По своему содержанию Ungrund представляет собой ничем не обусловленную первичную мощь творить, создавать что-то из ничего. Она - не добро и не зло, но в потенции несет и то и другое. Она - возможность новизны и новизна как таковая, вне всякой неопределенности. Она не из чего не выводима, не ведет к чему-либо определенному, будучи основой любого бытия.[11]. Свобода есть исключительное достоинство личности. «Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла». Такая свобода только моя свобода и даже Бог не властен над ней. Все в человеческой жизни должно пройти через свободу, через испытание свободы, через отвержение соблазнов свободы. Свободный выбор уравновешивает добро и зло и, следовательно, делает человека слабым перед возможным проникновением зла в его душу, перед силой зла как метафизического начала. «Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро. Принудительное добро не есть уже добро, оно перерождается во зло. Свободное же добро, которое есть единственное добро, предполагает свободу зла. В этом трагедия свободы». [4]. Всю жизнь Бердяев пристально и мучительно вглядывался в феномен зла, «вопрос, который мучил его всю жизнь». [6]. Этим объясняется и повышенный интерес философа к изображению зла великими художниками - Н. В. Гоголем и М. Ф. Достоевским. В знаменитом эссе «Духи русской революции» Бердяев не только называет творчество Гоголя «художественным откровением зла как начала метафизического и внутреннего», но и пересматривает традиционный взгляд на Гоголя как на реалиста, видя в нем «предтечу современного аналитического кубо-футуристского искусства, намеренно деформирующего действительность. [20]. Весьма интересна параллель, проводимая Бердяевым между Гоголем и Пикассо. «В нем были уже те восприятия действительности, которые привели к кубизму. В художестве его есть уже кубическая расчленение живого бытия. Гоголь видел уже тех чудовищ, которых позже художественно увидел Пикассо». [1]. Но, разумеется, еще в большей степени Бердяева интересует Достоевский: он не абсолютизирует зло, а «уравновешивает» его добром и любовью. Это соответствует концепции самого Бердяева, согласно которой человек способен переходить от «первой свободы», «свободы ни для чего» (чему соответствует представление о вседозволенности), - ко «второй свободе», рациональной, проявляющей себя в добре, в Боге. Ключом к философскому исследованию знаменитых романов Достоевского является «взвешивание» добра и зла на весах свободы. [20]. «Идея свободы всегда была основой моего религиозного мироощущения и миросозерцания, и в этой первичной интуиции свободы я встретился с Достоевским как своей духовной родиной». [4]. Романы Достоевского Бердяев называл «трагедиями человеческой свободы». Достоевский не обрекал человека на заранее заданное добро, не снимал с него бремени свободы; он рисовал свободного и, стало быть открытого злу человека, но одновременно с этим возлагал на него «огромную ответственность, соответствующую достоинству свободных». [4]. «Достоевского прежде всего интересует судьба человека в свободе, переходящей в своеволие. Вот где обнаруживается человеческая природа». Путь человека на свободе начинается с крайнего индивидуализма, с уединения, с бунта против внешнего миропорядка. Развивается непомерное самолюбие, открывается подполье; появляется подпольный человек. Для него характерна «неискоренимая потребность в иррациональном, в безумной свободе, в страдании».[4] Человек не стремится к выгоде. В своеволии своем человек предпочитает страдания. Свобода выше благополучия. «Но свобода не есть господство разума над душевной стихией, свобода-сама иррациональна и безумна, она влечет к переходу за грани, поставленные человеку». Эта безмерная свобода мучит человека, влечет его к гибели; но человек дорожит этой мукой и этой гибелью. Начинается страдальческое странствование человека на путях своевольной свободы... Идейная диалектика о человеке и его судьбе начинается в «Записках из подполья», раскрывается через все романы Достоевского и находит свое завершение в «Легенде о Великом Инквизиторе». Иван Карамазов будет последним этапом на пути свободы, перешедшей в своеволие и бунт против Бога. За этим явится уже образ Зосимы и Алеши - разрешается вся трагическая диалектика о человеке образом Христа в Легенде. «Путь свободы ведет или к человекобожеству, и на этом пути человек находит свой конец и свою гибель, или к Богочеловечеству, на этом пути находит свое спасение и окончательное утверждение своего образа. Человек только и есть, если он образ и подобие Божие, если есть Бог». [4] В Богочеловечестве соединяется человеческая свобода с божественной, человеческий образ с божественным образом. Внутренним опытом, внутренним изживанием свободы добывается свет этой истины. «Христос и есть последняя свобода, не та беспредметная, бунтующая и самозамыкающаяся свобода, которая губит человека, истребляет его образ, но та содержательная свобода, которая утверждает образ человека в вечности».[4]. Свобода, как произвол и насилие, свобода безбожная не может не породить «безграничного деспотизма». Такая свобода заключает в себе величайшее насилие, такая свобода не несет в себе гарантий свободы. Таков всегда путь революционной свободы, в ней совершается отречение от свободы человеческого духа во имя принудительной организации социального счастья. Свобода, перешедшая в своеволие, ведет к злу, зло - к преступлению, преступление с внутренней неизбежностью к наказанию. Зло есть дитя свободы; зло заложено в глубине человеческой природы, в ее иррациональной свободе; зло связано с личностью, только личность может творить зло и отвечать за зло. Зло не внешне карается, а имеет неотвратимые внутренние последствия. Муки совести страшнее для человека, чем внешняя кара государственного закона. «Совесть человеческая более беспощадна, чем холодный закон государства, она большего требует от человека». Зло связано со страданием и должно привести к искуплению. «В страдании сгорает зло». Искупление восстанавливает свободу человека, возвращает ему свободу. «Поэтому Христос-Искупитель и есть свобода». [4].

Для Бердяева совесть - главная составляющая души, она есть «глубина личности, где человек соприкасается с Богом». В понимании Бердяева совесть как точка соприкосновения с Богом наделена надвременной и сверхлогической природой, она представляет собой тот интуитивно ощущаемый «подсказчик добра», который и делает человека способным переходить от «первой свободы» - ко «второй». Совесть притягательна и тем, что в ней на весах добра и зла «взвешивается» личное и коллективное. И при всей своей индивидуальной крошечности совесть обладает удивительной резистентной силой, она способна противостоять любым массовым движениям, если они не удовлетворяют ее внутренним критериям. Экзистенциальная общезначимость столкновений между личной совестью и коллективом в так называемых морально-конфликтных ситуациях - вообще одна из центральных тем современной антропологии. [20]. Рассматривая генезис тоталитарных режимов нужно подчеркнуть, что коллективизация совести индивида осуществляется при его участии - «сознательно», «добровольно», «свободно», как бы на основе самоподавления, в чем и состоит глубинная сущность этого социального феномена. Главный из описанных Достоевским «бесов» Петр Верховенский мечтал о той степени подчинения индивида коллективу (а, стало быть, его вождям), когда вступает в действие унизительная сила - «стыд собственного мнения». [2]. Бердяев метафизически анатомировал этот социально-психологический процесс. [20]. «Я антиколлективист, потому что не допускаю экстериоризацию личной совести, ее перенесения на коллектив.

Если говорить по большому счету, то ум Бердяева всецело поглощен экзистенциальным интересом к человеку. Однако его волновала не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческого творчества, он вдохновлялся не сопереживанием, а антроподицеей - оправданием человека в творчестве и через творчество. Антроподицея, согласно Бердяеву, это «третье антропологическое откровение», возвещающее о наступлении «творческой религиозной эпохи», оно упраздняет откровение Нового и Ветхого Заветов («Христианство также мертвеет и коснеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и коснел Ветхий Завет перед явлением Христа»). [13]. «Тема о творчестве, о творческом призвании человека - основная тема моей жизни»,- писал Бердяев. В господствующих формах христианского сознания человек был признан исключительно существом спасающимся, а не творческим; это была антропология греха и спасающейся благодати, в схоластической антропологии человек не является творцом, он есть интеллект второго сорта, незначительный. [8]. Бердяев же считает творчество фундаментальной характеристикой человека, только творчество говорит о призвании и назначении человека в мире; творчество, творческое отношение ко всей жизни есть не право человека, а долг и обязанность. «Бог ждет от человека творческого акта как ответ человека на творческий акт Бога». Необычайно дерзновенна мысль, что Бог нуждается в человеке, в ответе человека, в творчестве человека. «Творчество есть исполнение воли Божьей, повиновение Божьему призыву, соучастие в деле Божьем в мире. Плотник ли я, или философ, я призван Богом к творческому строительству».

Бердяев определяет творчество как «всегда прирост, прибавление, создание нового, небывалого в мире... Ничто стало чем-то, небытие стало бытием». Он говорит о трех элементах творчества. Первый - это свобода, та, которая существует до Бога, свобода как потенция новизны, но не определявшаяся как новизна. Второй элемент- дар, гений. Он «ни за что дается человеку, он не связан с религиозным или нравственным усилием человека достигнуть совершенства и преобразовать себя». Творец не властен над собой в творчестве. Творец может оказаться «гулякой праздным», ничтожнейшим среди смертных. Но дар свой он получает от Бога и потому он - «орудие Божьего дела в мире». Третьим элементом выступает уже сотворенный Богом мир, в котором творчество совершается и из которого он черпает материал. [11]. В творчестве Бердяев различает два разных акта; есть первоначальный творческий акт, первичная творческая интуиция, в которой человек стоит как бы перед лицом Божьим, и есть вторичный творческий акт, в котором он как бы стоит перед лицом людей и мира, последний связан с тем, что человек есть существо и социальное; происходит реализация творчества. [21]. Творчество для Бердяева не столько оформление в конечном, в творческом продукте, сколько раскрытие бесконечного, полет в бесконечность; не объективация, а трансцендирование, выход за границу имманентной действительности, прорыв свободы через необходимость. Творчество связано с воображением, гениально по своей природе, в творчестве есть аскеза, но это не аскетический подвиг самоусовершенствования, а творческое напряжение первородной свободы. Творчество предполагает забвение о личном совершенстве и жертву личности. «Не творчество мы должны оправдывать, а, наоборот, творчеством мы должны оправдывать жизнь». Человеку свойственно и лжетворчество, человек может давать ответ не на призыв Бога, а на призыв сатаны. [21]. Творец одинок, и творчество носит не коллективно-общий характер, а индивидуально-личностный. [18]. Бердяев в своей работе «Литературное направление и “социальный заказ”, основываясь на различных сочетаниях «одиночества» и «социальности» в истории, в искусстве, выделяет четыре типа творческой личности.1.Творец может быть не одинок и социален. Это самый элементарный случай равновесия между личностью и социальной средой, случай относительной гармоничности. Этот тип отношений - социальный по преимуществу, он создает социальное искусство, и это независимо от миросозерцания. Личность пребывает в социальном коллективе. Тип этот одинаково может быть консервативно-социальным и революционно-социальным, он склонен к классицизму, к этому типу часто принадлежат социальные революционеры. 2.ой тип, полярно противоположный первому - творческая личность одинока и не социальна. Таков тип эстетизма, рафинированности и упадочности. Одиночество эстета редко бывает изолированным, обыкновенно это групповое одиночество, одиночество элит, выделяющего себя из социального целого, не интересующегося ни его консервированием, ни его революционизированием. Тот же тип может иметь свое выражение в других сферах творчества, в философии, в морали. 3ий тип - не одинок и не социален. В сфере религиозной это есть тип сакраментально-литургический. Личность пребывает в религиозном коллективе, этот тип не социален потому, что творческая личность обращена не к обществу, не к судьбе народа и человечества, а к душе, к собственной душе, ее спасению и к душам других людей. Но обращенность к душе не делает человека одиноким. Этот тип - гармонический, как и первый тип, в отличие от дисгармоничности второго типа; он тоже часто бывает классическим. Наиболее близок философу 4ый тип, профетический («Я все-таки одиночка, хотя и часто действующий социально»), он выражается в соотношении одинок и социален. Пророк - одинок и социален, «он в конфликте с коллективом, борется с ним, его не признают и побивают камнями, и вместе с тем он обращен к обществу и судьбе народа, человечеству, миру; предвидит грядущее, обличает и призывает к обновлению и возрождению». Творчество профетического типа всегда есть социальное служение, но повинуется он не голосу общества, а голосу Божьему, звучащему в глубине его духа. Острое чувство судьбы и связанного с ней призвания характерна для этого типа. Профетический тип, прежде всего религиозный, проявляется во всех сферах творчества, в искусстве, в философии, в морали, в социальной жизни. «Само собой разумеется, - пишет Бердяев - что моя классификация условна, как и все классификации, и типы эти не встречаются в чистом виде, элементы этих типов могут быть перемешаны в творческих индивидуальностях». [3] Первичный творческий акт не является искусством, искусство вторично. Творческий взлет направлен на создание нового бытия, но в результате получаются «охлажденные» продукты культуры, культурные ценности, книги, картины, учереждения, добрые дела. В этом Бердяев видит трагедию творчества и границы человеческого творчества. В своей внешней реализации творческий акт находится во власти мира и скован миром. Это трагическая ситуация ставит вопрос о смысле творчества культуры и истории. Проблема смысла творчества связана у Бердяева с проблемой времени и разрешается эсхатологически. Эсхатология - вот последнее слово творчества и истории.[11] У Бердяева имеются свои, более радикальные представления об эсхатологическом исходе. Конец истории не нужно воображать в виде космической или социальной катастрофы; в этом случае распад бытия совершится в рамках времени и, следовательно, только изменит форму существования объективированного мира. Не надо ожидать второго пришествия Христа, такое ожидание обрекает человека на историческую пассивность. Эсхатологический исход должен быть совершен самим человеком, и исход этот есть прежде всего преодоление объективации, то есть отчужденности, безличности. Вот что, по Бердяеву, означает прервать бег времени. Такое преодоление объективации достигается в акте творчества, которое и есть прорыв вечного во временное. В творческом акте проявляет себя время экзистенциальное. Экзистенциальное время не исчисляется математически, оно зависит от напряженности творческого подъема, когда творец переживает универсум как себя и себя как универсум. Это время символизируется точкой, говорящей о движении вглубь, в глубину духа.[12] Бердяев верит, что мир не исчерпывается разъединенностью и враждой, бессмыслицей и абсурдом. Возможно его иное бытие, преображенное, где нас ожидает не только новое духовное, но и новое телесное существование, совершенно вышедшее за рамки времени. Но человечеству еще нужно дорасти до всеобщего «исхода» из плена объективации. Все это сказанное, наверное, не очень понятно, но Бердяев и не настаивает на понимании, как и в случае с добытийственной свободой.[11]

«Творчество стоит - пишет Бердяев, - как бы вне этики закона и вне этики искупления и предполагает другую этику. Творец оправдывается своим творчеством... творец и творчество не заинтересованы в спасении и гибели»... «творчество означает переход души в иной план бытия»: «страх наказания и страх вечных мук не может играть никакой роли в этике творчества».[21] В чем отличие этики творчества от этики закона и искупления?

Для этики творчества свобода означает не принятие закона добра, а индивидуальное творчество добра и ценности. Свобода есть творческая энергия, возможность создания нового. Этика творчества есть этика энергетическая и динамическая.

Для этики творчества борьба со злом происходит не столько уничтожением зла, сколько творческим осуществлением добра и творческим преображением злого в доброе.

Этика творчества есть этика бесконечного, для нее возможен прорыв к другим мирам, она преодолевает кошмар конечного, кошмар порядка жизни.

- Этика творчества есть прежде всего этика ценности, а не спасения.

- Этика творчества исходит из личности и направлена на мир, в то время как этика закона исходит от мира, от общества и направлена на личность.

- Этика творчества утверждает ценность индивидуального и единичного.

- Этика творчества есть высшая и наиболее зрелая форма нравственного сознания.

- Этика творчества не есть этика развития: развитие, усовершенствование, завершение творчества есть уже его ухудшение, охлаждение, падение вниз, старость. Этика творчества есть этика юности, и девственность духа, этика, почерпнутая из огненного первоисточника жизни, из стихии свободы.[7].

На всем протяжении своей деятельной философской жизни Бердяев был поглощен философскими и социологическими вопросами, порожденными воздействием техники на жизнь современного человечества. В своих трудах «Человек и машина», «Смысл истории», «Царство духа и царство кесаря» - он изложил свои мысли по этим вопросам. Вопрос об отношении между человеком и машиной занимал воображение людей задолго до Бердяева. Заслуга Бердяева - в ясном понимании того, что проблематическое воздействие техники на жизнь коренится в изменившемся отношении человека к своему естественному окружению.[10] В «Смысле истории» он писал: «В основе исторического процесса лежит отношение человеческого духа к природе и судьба человеческого духа в этих взаимодействиях с природой». Он выделяет три периода в отношении человека и природы: 1) дохристианский, период языческий, который характеризуется погруженностью человеческого духа в стихийную природу и непосредственной органической «слиянностью» с природой. 2) стадия связана с христианством и продолжалась в течение всего средневековья. Она стоит под знаком героической борьбы человеческого духа с природными стихиями, что характеризуется обращением человеческого духа внутрь, в глубину, отношение к природе как к источнику греха, к источнику порабощения человека низшими стихиями. 3) этап начался в период Ренессанса, характеризуется «новым обращением человеческого духа к природной жизни; здесь уже происходят борьба во имя покорения и завоевания природных сил для превращения их в орудие человеческих целей, человеческого интереса и благополучия. Этот период воспринимается как наиболее свободное проявление играющих творческих сил человека. В этот период человек не подчиняется ни старому, органическому центру, ни новому механическому». [9]. На смену Ренессанса пришел процесс машинизации и механизации человеческой жизни, что по мнению Бердяева, является специфическим «вывертом» в историческом процессе и является первым по времени и по значению проявлением наступившей цивилизации. «Механическое побеждает в Европе все органическое как в теоретическом сознании, так и в действии. Человек - совершенная машина, общество - современная машина, вся культура - усовершенствованный механизм, все мышление неорганично, рассудочно, все мироощущение потеряло органический центр бытия». Познавательно-художественная установка человека по отношению к окружающему миру перерастает в завоевательную и техническую, что закрепляется в создании новой реальности - техники, мира машины. «Огромное значение его - не только социальное, но и космическое. Возрастание значения машины и машинности в человеческой жизни означает вступление в новый мировой эон». [2]. Техника становится главной силой Нового времени. Бердяев одним из первых понял технику как явление глобального порядка, чреватое опасностями для человека и выступил одним из первым зачинателей современной технофобии. «Специфический характер реальности, созданной машинной технологией, следует усматривать в том проблематическом воздействии, которое последняя оказала, с одной стороны, на жизнь человека, и с другой - на окружающую среду (природу). Это проблематическое воздействие является результатом нового типа организации, который в своих предшествующих работах я назвал техносистемой». Техносистема, по Бердяеву, представляет собой рыхлый конгломерат экономических, промышленных и технологических ассоциаций, распространяющих свое влияние на весь земной шар. Различные элементы техносистемы не имеют общего управления, действуют отчасти в конкуренции, отчасти же - в кооперации друг с другом. Ими руководят не столько конкретные личности, сколько с трудом опознаваемые анонимные и безличные управляющие силы. Деятельность техносистемы ведет к интеграции и унификации в масштабах земного шара различных укладов жизни, человеческих ожиданий и потребностей. Бердяеву принадлежат интересные замечания по поводу того, каким образом человеческая цивилизация разрушила гуманистическое представление о человеке. Один из аспектов этого разрушения состоит в том, что техника, побеждая время, также вынуждает людей к ускорению ритма их собственной жизни. Как следствие этого, человек теряет ориентацию в своем жизненном мире. «Человеческая душа не может выдержать той скорости, которой от нее требует современная цивилизация, это требование имеет тенденцию превратить человека в машину. Возросшая специализация ведет к обеднению и разрушению целостности человеческой личности». В утрате человеком ориентации в мире и независимости личности заключается то, что Бердяев называет дегуманизацией человека.[10] Бердяев с тревогой спрашивает: «Будет ли то существо, которому принадлежит будущее, по-прежнему считаться человеком?». Социальный и технический прогресс идет вместе с биолого-антропологическим регрессом. [11]. С техникой кончается теллургический период истории... Это «новый день творения» или, поправляет себя философ, «вернее говорить ночь, потому что солнечный свет может померкнуть». Таким образом, денатурализация природы, которая проявляется в виде экологического кризиса, происходит параллельно с дегуманизацией человека в той духовной деятельности, которую создает техносистема. Этот двойной процесс придает зловеще-апокалиптическую окраску представлению о будущем.[10]

Другое проявление цивилизации - образование нового социально-культурного феномена - больших масс людей и возрастания их роли в общественной жизни. Бердяев считает, что масса это не социологическое понятие, а скорее культурно-ценностное и социально-психологическое, обнимающее всех тех, кто не любит свободы, кто, соблазненный безответственностью, естественно врос в конформистское сознание. Масса легко подчиняется инстинктам - расовым, национальным, классовым. Ее поведение определено простыми и понятными идеями распределения, а не творчества. Этика свободного творчества чужда массе, последняя может жить технической или религиозной идеями (в духе этики закона и искупления), предполагающими послушание. Поэтому в технической эпохе так сильны и популярны тоталитарные режимы. «Всякая группирующаяся масса враждебна свободе». Неумение и нелюбовь массы жить в свободе обнаруживает себя в новых способах устройства жизни - ее организованности в форме коллективов («механических коллективов» как часто говорил Бердяев). В отличие от органических и духовных общностей коллективы объединены внешне. Возникновение коллективов Бердяев связывает с началом технической эры, когда машина заставила людей объединиться в коллектив для ее обслуживания. «Атомизация» хозяйственной жизни и преследование только индивидуальных интересов превращает рабочего в вещь, товар, провоцирует классовую борьбу, еще более разделяющую людей. Коллективы возникают для того, чтобы нападать или обороняться. В коллективе отношение к человеку напоминает отношение к предмету, оно опосредовано нормами и законами, носящими обезличенный характер, коллектив подчиняет личность, лишает ее свободы и даже доводит ее до гибели.

Гуманистическая культура, движимая свободной творческой личностью, оказывается ненужной массе. Возникает новая, варварская культура пониженного качества. Такую переродившуюся культуру философ называет цивилизацией, «смертью духа культуры». Цивилизация - это последний фазис бытия человека в мире объективации. Противопоставление культуры и цивилизации стало одним из центральных тем европейской философии 20 века. Однако Бердяев справедливо заметил, что русских нельзя было поразить этими мыслями. «Все русские религиозные мыслители утверждали это различие. Все они ощущали некий священный ужас от гибели культуры и надвигающегося творчества цивилизации». Бердяев доводит различие культуры и цивилизации до противопоставления.

Культура духовна и символична, поскольку в царстве объективации только она может символизировать подлинное бытие духа. Напротив, цивилизация есть сама жизнь в ее самодостаточности, она есть сама реальность, за пределами которой она все отрицает. Культура - религиозна, цивилизация - атеистична. Культура, полагает мыслитель, нужна человеку как спасительное указание на неполноту его жизни на земле и выступает как некая достройка до требуемой полноты, и все же полнота в ней не достигается. Поэтому культура - «предпоследнее». Цивилизация есть сама жизнь, она - «последнее», ее цель - она сама. Выросшая из культуры цивилизация уничтожает культуру. То, что почиталось в культуре ценным и священным, цивилизация объявила недостатком организованности жизни, недостатком познания, практического освоения мира. «Духовные иллюзии исчезают, преодолеваются, когда цивилизация овладевает техникой и организует жизнь». Современная наука предлагает нам картину механического космоса, ликвидируя представление о нем как об организме. К низшим инстинктам свел духовность человека З. Фрейд; духовная жизнь общества сведена К. Марксом к экономике. Еще одно различие культуры и цивилизации связано с метафизическим и социальным статусом их создателей. Культура «идет сверху вниз, путь ее аристократический. Цивилизация идет снизу вверх, путь ее демократический». Культура создается индивидуальностью, личностью, обладающей своим местом в иерархии иных духовных существ, она обращается к личности. Культура качественно, аристократична, иерархична. «Культура развивалась благодаря досугу, благодаря возможности проявить творческую избыточность, она предполагала неравенство. Культура никогда не существовала для всей массы человечества и никогда не была удовлетворением ее запросов и требований». Гуманистическая культура никогда не была народной, она всегда была культурой верхнего, интеллектуального слоя. Цивилизация, напротив, количественна, демократична, эгалитарна. Ей присущ пафос равенства, и как раз этот пафос, вдохновляющий массу, привел к понижению качества культуры. Равенство составляет жизненный нерв цивилизации. «Энергии творческие, создающие многообразие космоса, идут на убыль. Мир погибнет от неотвратимого и непреодолимого стремления к физическому равенству».[12] Бердяев стоит за неравенство и иерархизм в социальной и культурной жизни. Иногда, например в «Философии неравенства», такая его позиция вызывающе дерзка. Тем не менее, ее нельзя воспринимать упрощенною Его неравенство образовано «подбором личностей более высокого качества». Он настаивает на незыблемости неравенства индивидуальностей. Нет, Бердяев не против демократизации культуры. Но это возможно, если массы воспитаны на религиозных идеях. Тогда культура будет органически воспринята массами и обогатит их жизнь. Однако, сегодня «масса живет низкими идеями - техническими, социального равенства» и это для культуры «очень страшная и грозная вещь, срыв в бездну». Такая масса есть «чернь», которая грозит истреблением творческой свободы, вульгаризацией культуры и понижением ее качественного уровня, уничтожением ее благородства. Теперь Бердяев говорит о «хамизме» цивилизации. Наконец, культура, создаваемая творческими личностями, каждая из которых занимает собственное и абсолютное место в духовной иерархии, тоже представляет собой иерархию ценностей, или духовный организм; тогда как цивилизация с ее пафосом равенства, стремлением разоблачить священные тайны культурной символики является механизмом. «Культура имеет душу. Цивилизация же имеет лишь методы и орудия». Оттого по - разному включается человек в культуру и цивилизацию. В культуре он духовно растет и сам является ее органическим элементом. В цивилизации же «совершенствование переносится с человека на социальную сферу», а сам человек становится средством этого совершенствования. При своей полной включенности в цивилизацию, при полной социализации и обобществлении человек внутренне отчужден от цивилизации.

Но и в наступлении цивилизации есть свой смысл: она невероятна обездушивает мир, зато бессмысленность ее становится очевиднее. Дух освобождается от связи с материей. «Человеческий дух освобождается от старой власти органической материи. Машина клещами вырывает дух из власти у материи, разрушает старую скрепку духа и материи».[2] Выбор между земным и небесным, между царством Кесаря и царством Духа, становится неизбежным. «Выход может быть лишь переход в новый мировой эон, в котором творчество будет уже продолжением Божьего творения мира»[15].

Нравственная и культурная ценность сочинений Бердяева не исчезает оттого, что их автор стоит на религиозных позициях, и застревает в каких-то противоречиях. Бердяев принадлежит к тому типу русских мыслителей, которых мы зовем правдоискателями. Они ищут высшей правды и по-иному, чем с точки зрения вечности, не видят мир. Бердяев сверяет свой путь по звездам, а не по учебному компасу. Он более озабочен тем, каким быть миру, нежели тем, каков он есть. Представьте, что правдоискатели исчезли. Тогда мир потеряет спасительное чувство недовольства собой, предохраняющее нас от душевной сытости. Правдоискатели стоят на страже социального и нравственного совершенствования людей. В “минуты роковые правдоискатели-идеалисты вдруг оказываются насущно необходимыми человеку, а их вечный призыв к духовному возрождению находит отклик в сердцах и умах людей.

Список литературы

Бердяев Н.А. О русских классиках. Духи русской революции. - М.: Высш. шк., 1993. С. 78-98.

Бердяев Н.А. О русских классиках. Кризис искусства. – М.:Высш.шк., 1993. С. 300-305

Бердяев Н.А. О русских классиках. Литературное направление и «социальный заказ». – М.:Высш.шк., 1993. С. 331-332.

Бердяев Н.А. О русских классиках. Миросозерцание Достоевского. – М.: Высш.шк., 1993. С. 108-152.

Бердяев Н.А. Демократия и иерархия. //Новый журн. 1994. № 2,3. С. 238-240.

Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: Книга, 1991. – 353 с.

Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: 1993. С. 117-124, 129-130.

Бердяев Н.А. Самопознание. Проблема человека. К построению христианской антропологии. – Л. 1991. С. 341-366.

Бердяев Н.А. Самопознание. Конец Ренессанса и кризис гуманизма. Вхождение машины. – Л. 1991. С. 367-385.

Г.Х. фон Вригт. Философия техники Бердяева. //Вопросы философии. 1995. №4. С. 69-77.

Ермичев А.А. Три свободы Бердяева. – М. Знание. 1990.

Замалеев А.Ф. Мыслители русского зарубежья. Человек и история. – СПб.: Наука, 1992.-24с.

Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб. : СПб ун-т, 1995. С. 231-235.

Зеньковский В.В. История русской философии. – Л.: Эго, 1991. Т2. Ч2. С. 59-81.

Исупов К.Г. Русская философия танатология. //Вопросы философии. 1994. №3. С.109.

Котельников В.А. Блудный сын Достоевского. //Вопросы философии. 1994. №2. С.177.

Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высш.школа. 1991. С. 298-300.

Мильдон В.И. Русская идея в конце 20 в. //Вопросы философии. 1996. №3. С. 51-52.

Русская философия. Конец 19 – начало 20 века. Антология. – СПб.:СПб ун-т. 1993. С. 5-33, 183-203, 536-538.

Свинцов В. Философия равная жизни. //Свободная мысль. 1994. №5. С.38.

Хрестоматия по философии. – Учебное пособие. – М.: Проспект, 1996, - 415 с.

Философия / Под ред. В.П. Кохановского. – Учебник. – Ростов-на-Дону.: Феникс. 1996. –574 с.

Философия: курс лекций. А.А. Радугин. – М.: Центр, 1996. – 334 с.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.refz.ru/