Філософія соціального розвитку

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Філософія соціального розвитку

Філософія соціального розвитку

Філософія соціального розвитку

1. Філософські пошуки причин і основ соціального розвитку

Реальний процес історичного розвитку вивчає всесвітня історія. Вона фіксує реальні емпіричні факти, в цьому процесі події носять індивідуальне забарвлення. Історія людства постає як історія багатьох народів і держав, країн і регіонів, зміни різних епох, воєн і революцій, вона наповнена масою унікальних подій життя людства в соціальному часі і просторі.

Але як не потонути в цьому морі фактів? Як зв'язані вони між собою? Чи є якась закономірність в історії розвитку різних країн і народів? Відповісти на ці запитання можна, спираючись на певні теоретичні ідеалізовані моделі суспільного розвитку, що відбивають внутрішні, сталі, необхідні, регулярні зв'язки і відношення. Безсумнівно, такі моделі – завжди певне спрощення й ідеалізація реального процесу історичного розвитку, але вони дозволяють глибше проникнути в сутність процесу, знявши наліт випадковостей. Саме ці моделі задають вихідні принципи підходу до вивчення реальної історії, дозволяють побачити цілісність історичного процесу. Їх розробка і є однією з основних завдань філософії історії. Інша не менш важлива проблема над якою розмірковує філософія історії – це проблема про причетність людини до історії, про можливість співучасті людської свідомості в процесі історичних змін, проблема сенсу і мети існування суспільства й історичного розвитку.

Розвиток філософських поглядів на людську історію своїми витоками сягає часів Конфуція і Лао Цзи, Платона й Аристотеля. У давнину розвиток суспільства розумівся в основному як проста послідовність подій, або як поступова деградація від висхідного золотого століття. Крім того, історія суспільства розглядалась як циклічний круговорот, що повторює одні й ті ж стадії. У християнстві вперше з'являється уявлення про метаісторичну мету суспільства і людини. У XVIII ст. з'явилося чимало уявлень, основаних на безмежній могутності людського розуму і здатності суспільства до необмеженого руху вперед. У Гегеля поняття прогресу знайшло форму саморозвитку світового духу з центральною ідеєю теодицеї, тобто виправдання Бога за існування зла в історії. У марксистській концепції суспільства прогрес зв'язувався з розвитком продуктивних сил суспільства, ростом продуктивності праці, звільненням від гніту стихійних сил суспільного розвитку і експлуатації й оволодінням стихійними силами природи. Кінцевою метою і критерієм прогресу виступав розвиток людини як гармонійно розвинутої і вільної людини. Регресом вважався рух суспільства в зворотному напрямі, викликаний реакційними суспільно-політичними силами.

За довгі роки роздумів над проблемами філософії історії склалися певні традиції розуміння історичного процесу. Одна з них розглядає всесвітню історію в її просторовому прояві, у цілісності її системного буття у формі культури і цивілізації – цивілізаційне бачення історії. Загальною парадигмою такого роду концепцій є ідея самобутності розвитку кожної країни чи народу, їх абсолютної «несхожості» на інших, несумірності і непорівняності розвитку цілих регіонів (наприклад, Сходу і Заходу) чи самобутності на рівні культур і цивілізацій (М. Данилевський, О. Шпенглер, А. Тойнбі, П. Сорокін).

Інша традиція, чи ледве не найбільш стала, розглядає історію людства як єдиний процес, що протікає в єдиному часі, і являє собою послідовну зміну етапів цього процесу від нижчих до вищих – традиція стадійного бачення всесвітньої історії. Стадії всесвітньої історії в цьому випадку є щаблями руху людства до певної мети, що розглядається як стан завершення всіх попередніх зусиль у суспільстві, стан розвитку суспільства, де здійснювалися б найбільш шляхетні людські ідеали. Передумовою такого бачення історії є уявлення про час, у якому розгортається історія, як про стрілу, напрямок якої проходить в одному напрямі – з минулого через сьогодення в майбутнє безповоротно. Таке тлумачення подій припускає визнання єдності народів, подібність їх доль і устремлінь. Стадійне бачення всесвітньої історії неминуче припускає ідею прогресу людства (від лат. progressus – рух уперед, regressus – повернення). Це у свою чергу впливає на світовідчуття людей, вносить в нього оптимістичне начало.

Сама ідея розглядати історію у вигляді послідовних стадій розвитку має своє коріння в середньовіччі. Першим, хто осмислив її і виразив у концептуальному вигляді, був Августин Аврелій (354–439 рр.), один із засновників християнського богослов'я. У його «Граді Божому» він пише, що людство проходить у своєму розвитку ряд стадій. Августин співвідносить ці стадії з періодами розвитку людини з фактами біблейської історії. Історія у Августина завершується торжеством Граду Божого (Церкви, її ідеалів), інакше кажучи, вона має есхатологічний характер (від грецьк. eshaton – останній і logos – слово, знання), тобто вона неминуче закінчується.

Ідея висхідного розвитку людства одержала поширення в Європі в XVIII ст., тобто в епоху Просвітництва. Тоді, багато хто зв'язував прогрес людства з розвитком і поширенням у суспільстві наукових знань, ідей атеїзму і моральності; майбутнє бачилося не інакше як справедливим співтовариством вільних, рівних і освічених людей. Про це писали Гердер, Кондорсе, Тюрго й ін. Вони дотримувались тієї логіки історичного процесу, відповідно до якої людство піднімалось по щаблях прогресу, починаючи з первісного стану. Історія пояснювалась винятково природними причинами, релігійні її тлумачення практично були відкинуті.

У найбільш узагальненому вигляді ідея стадійного розвитку всесвітньої історії розроблена у філософській системі Гегеля (1770–1831 рр.). Сутністю світової історії Гегель назвав розвиток світового духу (надлюдського розуму); він відбувається «у часі і у наявному бутті» і здійснюється по необхідності. У процес розгортання єдиного світового духу включені духи окремих народів, у підсумку ми маємо світову історію, прогрес якої Гегель розглядав як «прогрес у свідомості свободи». Відповідно до цього Гегель розглядав всесвітню історію у вигляді певних стадій прогресу, що послідовно змінюють одна одну. Він вважав, що у східному світі (тобто світі древнього сходу) вільний один (деспот); у греко-римському світі вільний дехто (у рабовласницькому суспільстві є вільні громадяни, але є і раби); у німецькому світі вільні всі. Німецький світ є вершиною розвитку всесвітньої історії, тому що, як думав Гегель, тут щасливо збіглися ідеї Реформації і Французької революції. Вершиною політичного розвитку Гегель вважав пруську монархію. Інші народи, на думку Гегеля, знаходяться на нижчих щаблях розвитку, наче осторонь від історичної магістралі, хоча, можливо, у майбутньому вони зможуть зайняти більш вагоме місце в історії. Гегель містифікував історію, але на цьому тлі він розкрив дуже важливу для людей проблему – проблему їх духовного розкріпачення, знаходження ними свободи й усвідомлення цього факту.

Із середини XIX ст. широку популярність набула концепція стадійного розвитку історії, що була розроблена К. Марксом і Ф. Енгельсом – концепція суспільно-економічних формацій.

2. Концепція суспільно-економічних формацій, її евристичні можливості і недоліки

К. Маркс (1818–1883 рр.) і Ф. Енгельс (1820–1895 рр.) сприйняли загальні ідеї гегелівської філософії – про закономірний характер всесвітньої історії, про стадії її розвитку, про прогрес як пошук людством свободи і деякі інші, – але надали їм нове тлумачення, прямо протилежне гегелівському. Якщо в Гегеля в основі всесвітньої історії лежав світовий дух, то класики марксизму відкинули це містичне начало. Вони, виходячи з природних факторів історії, таких як – потреби людей, що випливають з їхньої практичної діяльності і розвиток виробництва матеріальних благ, запропонували концепцію матеріалістичного розуміння історії. У її рамках вирішальне значення в осмисленні історії надається економічним чинникам, насамперед матеріальному виробництву і виробничо-економічним відносинам. Джерело суспільного прогресу, на їхню думку, насамперед у протиріччі виробництва і споживання, потреб і діяльності, потреб суспільства і можливостей їх задоволення.

На думку Маркса, саме матеріальне виробництво, що складає основу суспільного буття, обумовлює об'єктивний і необхідний характер суспільного розвитку. Маркс стверджував, що «спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі», «з певної форми матеріального виробництва випливає, по-перше, певна структура суспільства, по-друге, певне відношення людей до природи». Історія людства набуває в такому випадку характер незворотного процесу, що йде від нижчих форм до вищої форми через ряд проміжних щаблів – стадій. Для концептуального опису цього процесу було введене поняття «суспільно-економічна формація», що охоплювало суспільство в цілому, яке знаходиться на певному щаблі розвитку всесвітньої історії. Дослідження розвитку матеріального виробництва дало об'єктивну основу для періодизації історичного процесу. Відповідно до цього всесвітня історія розглядалася як процес зміни в часі ряду суспільно-економічних формацій, а саме – починаючи з первісної, через рабовласницьку, феодальну, капіталістичну до вищої фази – комунізму. У комунізмі, за словами К. Маркса, закінчується «передісторія» і починається «справжня історія».

Причиною зміни суспільно-економічних формацій, на думку Маркса, є невідповідність рівня і характеру продуктивних сил (знаряддя праці, інфраструктура, предмети праці, робоча сила в єдності фізичних і духовних сторін) і виробничих відносин (певного конкретно-історичного способу присвоєння людиною умов і результатів своєї праці, що включає соціально-економічні й організаційно-технологічні відносини які складаються між людьми в процесі виробництва і розподілу матеріальних благ). Спосіб виробництва визначає, у кінцевому рахунку, характер і зміст соціальної структури суспільства (класи, соціальні групи), його політичні форми, суспільну свідомість (політичну, правову, моральну, естетичну і т.д.), культурні явища і процеси.

Протиріччя між рівнем розвитку продуктивних сил і характером виробничих відносин виявляється в протиріччі класових інтересів і боротьбі антагоністичних класів. При цьому класова боротьба розглядається в марксизмі як рушійна сила історії, саме завдяки якій (в остаточному підсумку) відбуваються прогресивні зрушення в розвитку продуктивних сил суспільства, зміни в характері і змісті виробничих відносин, що відповідають їм. Вищою формою класової боротьби є соціальні революції, їх Маркс називав «локомотивами історії». Вони виводили суспільство з застою, надавали йому нові стимули для розвитку, прилучали до активної діяльності народні маси, що, на думку Маркса, є «справжніми творцями історії», на відміну від видатних особистостей, що вважалися такими у домарксистській історичній традиції.

У середині XIX ст. усе це була оригінальна теорія, що знайшла численних прихильників; і цьому багато в чому сприяла сама обстановка в Західній Європі: загострення класової боротьби між буржуазією і пролетаріатом, поява перших політичних партій і об'єднань робітників, перших їх міжнародних організацій (I і II Інтернаціонали). Події 1917 р. у Росії і їх наслідки в інших країнах і регіонах сприяли зміцненню історичного матеріалізму, що був зведений революційними вождями в ранг теоретичної основи соціалістичної революції і практики просування до комунізму (тобто став основою політики).

Однак у цьому таїлася небезпечна для нього тенденція: можливість його догматизації і спрощення, підведення його спірних, недостатньо розроблених положень під «реальну практику» і конкретну політику конкретних держав і особистостей. Історичний матеріалізм із теоретичної концепції перетворився в ідеологію, і це визначило його долю.

Сьогодні, після сімдесятирічного панування тоталітарного режиму ідейною базою якого і був догматизований історичний матеріалізм, ми переконуємося в тому, що історія «пішла не за Марксом»: соціалістичні революції так і не відбулися на Заході, комунізм ніде так і не був побудований, а розкритикований К. Марксом капіталізм шляхом ряду глибоких трансформацій зумів перетворитися і створити таке суспільство, яке у багатьох відношеннях виявилося вище «соціалізму». Історична концепція К. Маркса виявила свій утопізм.

При всьому цьому не можна не бачити того, що вона охоплювала дуже істотні аспекти проблеми історії. Вона підкреслила роль природних матеріальних факторів в історії, вплив суспільних начал на людину, включила в себе проблему відчуження і пропонувала шляхи його подолання; вона ґрунтувалася на ідеї єдності людства, несла в собі думки епохи Просвітництва про прогрес, рівність і справедливість тощо. К. Маркс одним з перших помітив вихід на історичну арену людської маси, що надавало історії особливий, небачений раніше зміст.

Однак він, мабуть, допустив і помилки. Вони полягали в недооцінці ролі приватної власності в історії людства і особистості; у необґрунтовано завищених надіях на промисловий пролетаріат як на головну соціальну силу прогресу (пролетаріат у К. Маркса відігравав роль нового Месії). Очевидно також, що міркування його про звільнення праці у своїй сукупності не брали до уваги елементарні розуміння загальнолюдської моралі, тому що насильство розглядалося як «повитуха історії» і однозначно тлумачилось як форма породження нового, прогресивного. Крім того, сама теорія суспільно-економічних формацій недостатньо підтверджувалася досвідом попередньої К. Марксові історії, у ряді випадків у неї не вписувалися події і факти європейського і особливо азіатського регіонів.

3. Технократичні концепції суспільного процесу. Концепція інформаційного суспільства

У ХХ ст. досить поширені і концепції, які стверджують, що в основі суспільного розвитку лежить розвиток техніки і технології. Багато дослідників вважають, що приблизно в XV – ХVII ст. у Європі сформувався особливий тип цивілізаційного і культурного розвитку, який можна назвати техногенною цивілізацією. В епоху Просвітництва, на їх думку, завершилося формування світоглядних установок, що визначили наступний розвиток техногенної цивілізації. У системі цих установок сформувалася ідея особливої цінності прогресу науки і техніки, а також переконання в принциповій можливості раціональної організації соціальних відносин. Це переконання спиралося на реальний факт впливу штучно створеного людиною предметного середовища на всі види його життєдіяльності, на зростання динаміки соціальних зв'язків, їх швидкої трансформації. Досить розповсюдженим стало ствердження, що техніка – єдиний засіб вирішення всіх людських проблем і досягнення соціальної гармонії. Це стало основою формування концепції технологічного детермінізму.

Основними концептуальними рисами технологічного детермінізму є: перетворення НТП у детермінанту усіх соціальних змін: розвиток техніки і технології розглядається як висхідний момент суспільного розвитку; абсолютизується соціальна цінність техніки і технології, передбачається, що вони автоматично, стихійно породжують нові суспільні відносини; заперечується залежність розвитку науки і техніки від соціальних умов.

Ґрунтуючись на принципі технологічного детермінізму, виділяються певні етапи (щаблі) розвитку суспільства. В основу кожного етапу покладений свій особливий техніко-технологічний тип виробництва: чи то машини епохи промислової революції чи раціоналізоване й автоматизоване виробництво (конвеєр, автомати й автоматичні лінії), промислові роботи й електронні пристрої, що використовуються у виробництві і, нарешті, інформаційна техніка і технологія. Найчастіше апологети цієї концепції виділяють в історії людства три стадії: «традиційне, аграрне» суспільство, «індустріальне суспільство», «постіндустріальне» (або інформаційне суспільство). Остання стадія розглядається, з одного боку, як принципово новий виток історії, а з іншого – як продовження попереднього, як його нова фаза.

Принцип «технологічного детермінізму» суспільного розвитку обґрунтовує зокрема З. Бжезинський. У книзі «Між двома епохами. Роль Америки в технотронну еру» (1970) він намагається довести, що «технотроніка», під якою він розуміє нову техніку й електроніку, і їх вплив на культурний, психологічний, соціальний і економічний розвиток суспільства, визначає соціальний устрій, є вирішальним, самодостатнім фактором соціального прогресу. При цьому технологічний детермінізм залишає наче осторонь духовну і культурну сторони життя, не визнає за ними активного впливу. Людина в цьому випадку розглядається як зовнішній регулятор, свого роду зовнішня сила стосовно науково-технічного і соціального прогресу, а не як першопричину соціального розвитку.

У 80-і роки під впливом НТР відбувається бурхливий розвиток «індустрії знань», комп'ютеризації і появи розгалужених інформаційних систем. Почався перехід до нових форм організації праці, змінюється її характер, система суспільних відносин, модифікується вся сфера економічних зв'язків. Створюються наукові і технічні передумови для перетворення всього матеріального і духовного життя суспільства.

Концепції «індустріального суспільства», «суспільства загального благоденства», що розроблялися західними науковцями, заміняються різними варіантами «постіндустріального суспільства» – «постбуржуазного» (К. Боклдінг), «технотронного» (З. Бжезинський), «програмованого» (А. Турен), «суперіндустріального» і «інформаційного суспільства» (О. Тоффлер), автори яких звертають особливу увагу на збільшення питомої ваги виробництва, перетворення і передачі інформації і наукового знання в сфері суспільного виробництва. Вираз «постіндустріальне суспільство» широко вживається в сучасній літературі, і майже кожен автор наділяє його своїм, особливим змістом. Ця ситуація не в останню чергу зв'язана з тією обставиною, що слово «постіндустріальне» вказує лише на положення даного типу суспільства в часовій послідовності стадій розвитку – «після індустріального», – а не на його власні характеристики. З іншого боку, у 70-і роки в Японії для вирішення завдань її економічного розвитку розробляється концепція інформаційного суспільства. Розглядаючи перспективи розвитку Японії, Й. Масуда, голова Інституту інформаційного суспільства й один з авторів Плану інформаційного суспільства, що був представлений Інститутом розробки і використання комп'ютерів (JACUDI), висунув цю концепцію (поняття постіндустріального суспільства, на його думку, дуже невиразно).

У цей же час відбувається конвергенція двох ідеологій – інформаційного суспільства (Масуда, Тоффлер) і постіндустріалізму (Белл, Мемфорд, Турен і ін.). Варіант конвергенції ідей постіндустріалізму й інформаційного суспільства в дослідженнях Д. Белла презентує книга «Соціальні рамки інформаційного суспільства» (1980). Вираз «інформаційне суспільство» у Белла – це нова назва для постіндустріального суспільства, що підкреслює не його місце в послідовності щаблів суспільного розвитку – після індустріального суспільства, – а основу визначення його соціальної структури – інформацію. Інформаційне суспільство в тлумаченні Белла має всі основні характеристики постіндустріального суспільства (економіка послуг, центральна роль теоретичного знання, орієнтованість у майбутнє й обумовлене нею керування технологіями, розвиток нової інтелектуальної технології). Однак якщо в роботі «Настання постіндустріального суспільства» електронно-обчислювальна техніка розглядалася як необхідний засіб для вирішення складних задач (із застосуванням системного аналізу і теорії ігор), то в «Соціальних рамках інформаційного суспільства» велике значення надається конвергенції електронно-обчислювальної техніки з технікою засобів зв'язку. «У сторіччі, що наступає, – стверджує тут Д. Белл, – вирішальне значення для економічного і соціального життя, для способів виробництва знання, а також для характеру трудової діяльності людини буде становлення нового соціального устрою, що ґрунтується на телекомунікаціях». Для постіндустріального суспільства буде характерна нова еліта, основана на кваліфікації, що отримана індивідами завдяки творчості, а не на володінні власністю, наслідуваної чи такої, що здобувається за рахунок підприємницьких здібностей, і не на політичній позиції, що досягається за підтримкою партій і груп.

Концепція Д. Белла, виявилася досить глибокою в теоретичному відношенні, цікавою в плані поставлених питань і відкриває широкі перспективи для дослідження. Не дивно, що вона спровокувала безліч різноманітних тлумачень постіндустріального суспільства, іноді істотно відмінних від беллівського.

Засновник і президент Інституту інформаційного суспільства Й. Масуда, оцінюючи суспільство, яке виникає як деякий соціальний організм, вважає, що воно функціонуватиме на основі інших, ніж традиційні суспільства, принципів організації і способів діяльності. Виходячи з передумови, що основний тип виробництва – форми зайнятості населення – будуть сконцентровані навколо виробництва і розподілу інформації, Масуда намагається осмислити, як саме трансформуються існуючі структури суспільства, призначені для іншого типу суспільних зв'язків і відносин. Він виділяє 17 параметрів індустріального суспільства, що повинні змінитися, оскільки інформаційна технологія уможливлює і необхідність переоцінки деяких основоположних принципів, що визначають напрямок соціально-економічного розвитку. Так, якщо в індустріальному суспільстві завод був центром виробництва товарів і своєрідним символом даного суспільства, то в майбутньому суспільстві інформаційні послуги, що передбачають наявність інформаційних мереж і банків даних, замінять завод як основний центр виробничої діяльності, і саме вони стануть своєрідним символом, що визначатиме специфіку нового суспільства. У роботі «Комп’ютопія» Масуда стверджує, що інформаційне суспільство буде безкласовим і безконфліктним, – це буде суспільство злагоди, з невеликим урядом і державним апаратом. На відміну від індустріального суспільства, характерною цінністю якого є споживання товарів, інформаційне суспільство висуває як характерну цінність час. У зв'язку з цим зростає цінність культурного дозвілля.

Подальшою розробкою теорії інформаційного суспільства можна вважати концепцію американського соціолога і футуролога Ольвіна Тоффлера, що викладена в книгах «Третя хвиля», «Передбачення і передумови», «Зрушення влади». На думку Тоффлера, усі «індустріальні» суспільства стоять перед «суперіндустріальною революцією», що позбавить «значення великий конфлікт ХХ ст. – конфлікт між капіталізмом і комунізмом» і створить нове, «суперіндустріальне суспільство». Таке суспільство матиме посткапіталістичну соціальну структуру, у якій поняття приватної власності утратить свій зміст не в результаті соціального перевороту, а як автоматичний наслідок розгортання НТР.

Тоффлер вважає, що техніка обумовлює тип суспільства і тип культури, причому цей вплив має хвилеподібний характер. Він пропонує розглядати історію як послідовність хвиль, кожна з яких знаменує сукупність фактів і подій сугубо техніко-економічного порядку безвідносно до політичних інститутів суспільства, що зумовлюють зміни способу життя, його цінностей.

«Перша хвиля», що почалася 8000 років до нової ери, «призвела до утворення сил, а з ними і нового укладу життя», друга – «індустріальна хвиля», що почалася з 1650–1750 рр., продовжується і сьогодні. Вона принесла «сучасну модель життя всіх індустріальних суспільств», для яких характерно «масове виробництво» і «масове споживання», «утворення корпорацій», «однакова система творення», «аналогічні процеси в системі комунікацій (у газетах, радіо, кіно і телебаченні ми знаходимо ті ж принципи фабрики)» і т.д. «Система «другої хвилі», стверджує Тоффлер, знаходяться в кризі. Ми бачимо це на прикладі кризи благополуччя, кризи комунікативних систем, навчальних закладів, міжнародних фінансових структур. Національна держава переживає кризу. Тільки новий етап НТР зможе позбавити людство від криз і катаклізмів. Спостерігаючи занепад старих і виникнення нових галузей виробництва, Тоффлер запропонував картину можливих трансформацій соціальної і технологічної реальностей, названих їм «третьою хвилею». До- і постіндустріальні хвилі в розвитку техніки і її впливі на суспільство описуються Тоффлером як хвилі, що «симетрично» розбігаються. Якщо перша аграрна «хвиля», що йшла майже 10 тис. років, вихлюпнула індустріально-заводський, масовий тип культури і суспільства, то «третя хвиля» несе людство від нього в нескінченність технологічної творчості індивідуумів.

Прогнози Тоффлера ґрунтуються на передумові, що «третя хвиля» – це своєрідне діалектичне «зняття» «другої хвилі» і тому кожний з принципів «індустріалізму» у новій фазі суспільного розвитку перетворюється у свою протилежність. Так, суспільство однотипного споживання трансформується в суспільство споживання різноманітних послуг, «масова культура» – у безліч субкультур, одномірна свідомість – у багатомірну, жорстко регламентована система цінностей – у більш вільну й таку, що обирається індивідуально. Разом з тим ці припущення здаються дещо абстрактними. Сам Тоффлер також робить застереження у відношенні майбутнього розвитку, застерігаючи, що багато чого тут буде залежати від бажання і волі людей діяти в даному напрямку. На його думку, «третя хвиля» відрізняється від попередніх фаз суспільного розвитку саме тим, що в ній вирішальну роль відіграватимуть культура і нова політична структура, які ще необхідно створити.

Особливість філософської концепції Тоффлера полягає в тому, що він, як, і інші дослідники, розглядає суспільні зміни як прямий рефлекс технічного прогресу. Аналізуючи різні сторони громадського життя, бере за домінанту перетворення в техносфері. Дійсно, наука і техніка розкрили велич людського розуму. Вони змінили світ і уявлення про нього. Рівень розвитку техніки може характеризувати той чи інший етап розвитку людства. Однак техніка зовсім не виступає, як це може здатися на перший погляд, як сама значна сила суспільного прогресу. Її розвиток обумовлений конкретними соціальними потребами, суспільними запитами, цілим комплексом економічних, політичних, соціальних і культурних факторів. Тому вплив техніки багато в чому залежить від пануючих у суспільстві соціальних відносин.