Историко-философская концепция Гоббса

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Историко-философская концепция Гоббса

Историко-философская концепция Гоббса

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ГОББСА

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭПОХА И ЛИЧНОСТЬ ГОББСА

2. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ

3. МЕТОД ФИЛОСОФИИ

4. ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА ТОМАСА ГОББСА

4.1 Философия природы

4.2 Теория познания

4.3 Учение о человеке

4.4 Учение о государстве

4.5 Религиозные воззрения

5. Гоббс в истории западной философии

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Семнадцатый век… Начало буржуазной философской мысли в главных странах Западной Европы. На основе блестящих достижений духовной культуры эпохи Возрождения начали складываться элементы нового, механистического мировоззрения. Складываются великие системы Бэкона, Декарта, Гоббса, Спинозы, Лейбница. Они отвечают духу эпохи и выражают ту временную победу, которую в XVII веке в борьбе двух одинаково односторонних методов - сенсуализма и рационализма – одержал второй из них. Поэтому XVII век называют и веком великих систем, и веком философий, написанных more geometrico, и вообще веком рационализма.

Эпоха Возрождения передала XVII веку нерешённые проблемы теории познания и метода – ощущения или разум, интуиция или рассуждения, пантеистическая диалектика или строгая математика пролагают дорогу к истине? Аналитическим или синтетическим должно быть познание? Восприняв проблему метода, философия XVII века поставила её в такой резкой форме, как никогда прежде.

Рационализм, который после Бэкона стал неуклонно брать верх, имел глубокие корни в экономической, технической, а отсюда и в научной деятельности эпохи. "Мир устроен рационально" – это означало, что он может быть расчленён с помощью анализа на логически связанные друг с другом и математически точно описываемые составные элементы. Гоббс, стремясь, любой процесс понять как разумный, уподобил общество мудро построенному механизму. Спиноза заставил саму субстанцию – природу разворачиваться на манер геометрии Эвклида. Лейбниц подстраивает свой рационализм к мерке идеального, и в этом смысле – божественного, разума, в лоне которого познание вещи тождественно её созиданию.

XVII век нёс с собой подъём чувства личности и продолжил присущее эпохе Возрождения разрушение средневековой, феодальной системы ценностей. Предприимчивый купец и любознательный учёный становятся теперь олицетворениями человеческого идеала. На место средневековой антиномии "человек создан по подобию бога, и бог создал для него природу, но человек отягощён первородным грехом и не может выбраться из пучины соблазнов" стала другая: "человек свободен и равен богу, но он лишь маленькое звено в величественном механизме природы". Отсюда возникает проблема: природный строй вещей гармоничен, и место человека в нём достойно его, но этот же строй вещей бывает, неумолим к людям, когда они от него отступают.

Эпоха Возрождения передала XVII в. вопрос, который стал в этом столетии ещё более острым, - как найти каждому своё место в условиях ломки старых отношений и складывания отношений новых, буржуазных? Как жить человеку в "нечеловеческом" мире глубоких социальных противоречий? От этого вопроса не могли уйти в сторону ни Декарт, и Гоббс, ни Спиноза и Лейбниц.

Прогресс технических искусств, мореплавания, торговли и наук ободрял и воодушевлял, но социальные последствия этих нововведений не были ясными. Гоббс и Спиноза, например, далеко не в радужном свете видели окружающую действительность и не в ослепительном сиянии представляли себе будущее человека.

Каждая из философских систем XVII века диалектически отрицала предшествующую, что и было конкретизацией общего процесса развития философской мысли, во-первых, как борьба идеализма и материализма, во-вторых, как сохранения и укрепления преемственности в рамках каждой из двух главных традиций решения основного философского вопроса. Синтез этих двух "линейных" отношений, идущих в разных "измерениях", приводит в итоге к "спирали" историко-философского прогресса.

Основная борьба в XVII веке велась между материализмом и атеизмом развернувшем наступление на идеализм и религию, охранявшими традиционно-феодальные нормы жизни. Усложнение этого основного теоретического противопоставления было следствием многообразия противоречий социальной действительности.

Большинство философов XVII века верили в то, что философия способна стать наукой и должна ею стать. Вообще науку, знание они стали рассматривать как высшую ценность, практическая приложимость которой к удовлетворению разнообразных потребностей людей лишь ещё более возвышает познающую деятельность разума. Они смогли подняться над прошлым уровнем теоретической мысли, иногда даже нарушая меру в критике схоластического мировоззрения, а в особенности логики и методологии. Они проложили глубокий рубеж между собой и философией средних веков. Социологические учения создателей этих систем, а также их философия истории определялись многими факторами, но прежде всего социально-экономической обстановкой эпохи и классовыми позициями, которые занимали эти мыслители в политической борьбе своего времени. Так, учение Гоббса о человеке и этапах его исторического существования коррелируется с его философией, но не дедуцируется из неё, хотя он и полагал, что ему удалось такую дедукцию осуществить. По-разному сложилась судьба этих систем, и когда они исчерпали свои теоретические и социальные возможности, им на смену пришли эмпирические учения XVIII века. Лучшие достижения мысли предшествующего столетия утеряны не были, они сохранились в форме постановки вопросов – о "естественных правах" человека и их обосновании, о понятии "общественного договора" как рычага построения антитеологической и антифеодальной картины социального развития, о преимуществах и недостатках рационализма и сенсуализма. Философские системы XVII века не отвечали новым запросам и требованиям общественной жизни, но пришедшие им на смену теории использовали из них уроки долгих споров о методе познания, о месте человека в окружающем мире, об освобождении его мысли от духовной диктатуры церкви и о целях его деятельности.

1. ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭПОХА И ЛИЧНОСТЬ ГОББСА

Великий английский материалист Томас Гоббс (1588 - 1679) был современником английской буржуазной революции, открывшей новую эпоху в истории Англии. Гоббс был современником начальных и высших стадий развития Английской революции. Политическая жизнь того времени во многом повлияла на его философское мышление. Гоббс жил в то время, когда революционная борьба велась под знаменем религиозного протестантизма. В умственной жизни Англии в это время значительную роль играла передовая часть аристократии, сближавшаяся с буржуазией. Её теоретики видят образец знания в науках, которые более или менее непосредственно служат практике.

В связи с борьбой против феодальной идеологии усиливается интерес к вопросам религии, веротерпимости, государственного права. Правоведы и публицисты английской буржуазии делают попытки объяснить происхождение общества и государственной власти из законов и свойств человеческой природы. Человеческая природа рассматривается как порождение внешнего мира. За механистическим объяснением природы следует механистическое объяснение явлений общественной жизни. Все эти тенденции получили яркое выражение в философии Т. Гоббса.

Гоббс учился в Оксфорде, и после завершения университетского образования, которое состояло в изучении теологии и античной философии, он попадает в образованную аристократическую среду.

Огромную роль в формировании философских воззрений, а отчасти и политических убеждений Гоббса сыграли его четыре поездки за границу. После путешествия во Францию и Италию Гоббс стал секретарём Фр. Бэкона. В Париже, тогдашнем центре математических исследований, Гоббс занимался изучением математики и естественных наук. Здесь же он постоянно общался с французским материалистом и пропагандистом учения Эпикура П. Гассенди. В Женеве он случайно познакомился с "Элементами геометрии" Эвклида и его потрясла своей неожиданностью и в тоже время строжайшей доказательностью теорема Пифагора. Он возымел желание положить математическо-дедуктивный метод в основу политического, философского и вообще всякого научного мышления. В научном развитии Гоббса большую роль сыграли учения Коперника, Кеплера, Галилея и Гарвея. Особенное влияние оказала работа Галилея "Диалог о двух системах мира" и при встрече с ним в Италии он поделился с ним своей заветной мечтой объяснить все существующее посредством идеи универсального механического движения. Вскоре после своего возвращения в Англию он становится свидетелем первых взрывов революционных событий. Обостряющиеся общественные противоречия, вполне естественно, ориентируют его на социальную и политическую проблематику. В 1640 г. он издаёт первую работу, посвящённую этим вопросам, - "Элементы законов", в которой выступает как решительный защитник монархии.

Изменение политической ситуации принуждает его к тому, что в начале 40-х годов он эмигрирует во Францию (1640 - 1651).

Здесь Гоббс ведёт очень активную жизнь: пишет труды, участвует в собраниях, проводит дискуссии по актуальным темам. В это время Гоббс приступает к работе над главным своим трудом "Основы философии", который делился на три части: "О теле", "О человеке", "О гражданине". Великая смута на родине, неисчислимые жертвы гражданской войны заставили Гоббса начать свой труд с конца.

В 1642 г. он опубликовал трактат "О гражданине", надеясь, что разъяснение прав верховной власти будет способствовать прекращению гражданской войны. Но война продолжалась, и в 1645 г. Гоббс написал ещё одно, самое знаменитое своё сочинение на эту тему – "Левиафан…". "Левиафан" представляет собой наиболее полное и систематическое изложение социально-политической теории Гоббса и одновременно философское обоснование этой теории. Книга состоит из четырёх частей. В первой части излагается учение о человеке. Вторая - посвящена происхождению и сущности государства. Третья и четвёртая части книги содержат критику притязаний церкви на власть по отношению к государству. Здесь же даётся рационалистическая интерпретация Священного писания.

Именем "Левиафана", мифического библейского чудовища, Гоббс назвал государство, намекая тем самым на правомерность рассмотрения его как кульминации земного могущества - своего рода бога на земле. И хотя в этой работе он отстаивает свои убеждения о полезности сильной централизованной власти, в ней можно встретить и критические заметки по отношению к наиболее реакционным представителям роялистской эмиграции. Здесь можно встретить и идеи о возможности примирения с последствиями революционных событий в Англии. Это приводит к тому, что от Гоббса отворачивается подавляющее большинство роялистской эмиграции. Поэтому он возвращается в Англию, где интенсивно занимается разработкой отдельных частей своей философской системы. В 1655г. выходит в свет сочинение Гоббса "О теле". Центральное место уделено в ней вопросам методологии. Здесь же содержится развёрнутое изложение материалистической философии Гоббса, сложившейся под решающим влиянием математики и механики.

Вторая часть "Основ философии", получившая название "О человеке", появляется в 1658 г. Первая и вторая части органически дополняют трактат "О гражданине". Эта трилогия составляет цельный и систематический обзор философских, социальных и политических воззрений Гоббса. Она представляет вершину его мысли вообще.

В 1668 г. Гоббс опубликовал большую работу по истории гражданской войны в Англии "Бегемот, или долгий парламент". Название происходит от одного из имён сатаны, упоминаемого в XLI главе библейской книге Иова. Бегемот возвращает людей в звериное состояние, делает их животными, тогда как Левиафан уподобляет их совокупную мощь божественной. В этом сочинении Гоббс рассказывает о том, как возник антипод истинному государству, - слабое, раздираемое страстями и взаимно противоположными устремлениями сообщество, в котором утвердили "царство тьмы" священники, видящие свою выгоду там, где граждане страдают. "…Бегемот представляет как бы тот же самый "Левиафан", только вывороченный наизнанку". Как бы ни осуждал Гоббс в "Бегемоте" революционные события, он и в этом сочинении не сомкнулся с позициями феодальной реакции.

И уже в очень солидном возрасте Гоббс перевёл с древнегреческого на английский и издал поэмы Гомера "Одиссея" и "Илиада".

В последние годы своей жизни, в годы реставрации королевской власти в Англии, Гоббс живёт в отдалении, а его труды игнорируются. Умер он в 1679г., и на надгробной плите он просил начертать слова: "Здесь лежит истинно философский камень", а в 1682г. его наиболее известный труд "Левиафан" был публично сожжён в Оксфордском университете.

Имя Гоббса занимает почётное место в ряду представителей буржуазного свободомыслия. Он внёс значительный вклад в философское обоснование атеизма. Понятие "гоббизм" стало в XVII веке синонимом неверия, неприятия официальной религии и церкви.

Мировоззрение Гоббса не поддаётся однозначной оценке. В его философских взглядах есть немало отступлений от материализма в сторону идеализма и субъективизма. Не подлежит сомнению ограниченность механистическо-метафизического материализма Гоббса, его методологии и гносеологии. Противоречива социальная доктрина автора "Левиафана". Непоследователен и атеизм Гоббса. Отвергая бога, он одновременно требовал его признания и почитания. Критикуя религию, он настаивал на её сохранении и использовании в интересах государства.

И всё же имя Гоббса навсегда вошло в историю философии. Представители передовой философской и общественной мысли отмечали его большой вклад в сокровищницу духовной культуры человечества. Принадлежа к далёкой от нас эпохе, Гоббс продолжает привлекать внимание и интерес тех, кто помнит и выдающихся мыслителей прошлого, борцов за торжество научного познания мира.

"…Я зажигаю свет разума". Эти слова Гоббса, обращённые к читателям его сочинения "О теле", могли бы послужить эпиграфом ко всем произведениям английского философа, посвящённым благородному делу борьбы с "царством тьмы", с невежеством, делу отыскания истины.

2. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ

" О философии, основы которой я здесь собираюсь изложить, ты любезный читатель, не должен думать как о чём-то, при помощи чего можно раздобыть философский камень, или как об искусстве, которое представлено в трактатах по метафизике", - писал Гоббс в обращении "К читателю", его сочинение "О теле". Здесь ему удалось с наибольшей полнотой раскрыть своё понимание предмета философии, выявить тот круг вопросов, которые должны быть, по его мнению, подвергнуты философскому исследованию.

Гоббс не только, как и другие передовые мыслители его времени, выступал против схоластики, но и ещё более углублял разрыв материалистической философии со схоластикой. Он отказывается от бэконовских "форм", придавая значение лишь материальным и действующим причинам.

Методологическое значение его определения философии состоит в том, что познание причинно-следственных связей провозглашалось в нём главной задачей и целью философской науки. "Философия есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения и объясняющее действие, или явления, из известных нам причин, или производящих оснований, и, наоборот, возможные производящие основания – из известных нам действий" (1, I, 52).

Отождествляя философию с познанием причинных связей, Гоббс имеет в виду лишь материальные и действующие причины. И те, и другие толкует он в духе механического материализма как непосредственное или опосредствованное действие одного тела на другое. Действующая причина –активное тело, а тело, получившее его воздействие – материальная причина. Вместе они составляют так называемую полную причину, вполне достаточную для объяснения любого действия. Гоббс по существу отвергает так называемые формальные и целевые причины, утверждая, что "на деле же обе они являются действующими причинами" (1, I, 160).

Исходя, из определения философии, Гоббс решает вопрос и о её предмете. "Предметом философии, или материей, о которой она трактует, является всякое тело, возникновение которого мы можем постичь посредством научных понятий и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе говоря, всякое тело к котором происходит соединение и разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства которого могут быть познаны нами (1, I, 58).

В понимании предмета философии Гоббс делает значительный шаг вперёд, решительно преодолевая "теистические предрассудки бэконовского материализма" (12, II, 144).

Философия Гоббса – учение о теле, и только о теле. Всё, что не есть тело или свойство тел, полностью исключается им из предмета философии. Отсюда и категорический вывод: "Философия исключает теологию" (1, I, 58). Учение о природе и атрибутах бога, составляющее предмет теологии не может быть и не должно быть объектом научного, философского познания, ибо "там, где нет ни возникновения, ни свойств, философии нечего делать" (там же). Размежевание философии и теологии было фундаментальной задачей века.

По Гоббсу философия исключает:

·                    то по отношению к чему неприменимо научное рассуждение;

·                    всякое ложное, сомнительное или плохо обоснованное учение;

·                    знание, которое имеет в качестве своего источника так называемое божественное внушение или откровение, и вообще всё то, что опирается не на естественный человеческий разум, а на авторитет церкви, а также другие вопросы, составляющие предмет веры, а не науки;

·                    знание, которое приобретается не при помощи правильного рассуждения, а имеет своим источником восприятие и память, т.е. "даётся нам непосредственно природой" (1, I, 52).

·                    Историю как естественную, так и политическую, так как историческое знание основано не на логическом рассуждении.

Итак, правильное рассуждение, направленное на познание тел и их свойств, на исследование причинных связей – основа и вместе с тем важнейший признак научного, или философского мышления.

В трактате "О человеке" Гоббс так характеризует науку:

"Под наукой (scientia) мы понимаем истины, содержащиеся в теоретических утверждениях, т. е. во всеобщих положениях и выводах из них. Когда речь идёт лишь о достоверности фактов, то мы говорим не о науке, а о знании (cognitio)" (1, I, 235).

Давая оценку трактовке и пониманию Гоббсом вопроса о предмете философии, следует подчеркнуть три момента.

1.                  Полный отказ от теории двойственной истины, которая исходила из признания существования двух равноправных истин: религиозно-теологической и научно-философской. Концепции "двух истин" он придал радикальное заострение и нет ничего более далёкого от философских воззрений Гоббса, чем компромиссы двоякой истины. Существует только одна истина - та, которая достигается философией.

2.                  Отождествление философии и науки, стремление превратить философию в строго научное знание с тем, чтобы окончательно вырвать её из-под влияния схоластики.

3.                  Сведение предмета философии, к исследованию происхождения и свойств тела, к познанию материальных и действующих причин. Это убедительно свидетельствует о философском материализме Гоббса.

Философия, согласно Гоббсу, интересуется изучением всякого тела, и она делится на философское изучение природы и государства. Первую интересуют естественные тела, которые являются продуктами природы. Вторая исследует явления социальной жизни, и в первую очередь государство, образующее искусственное, политическое тело, созданное на договорных началах самими людьми. Чтобы познать государство, необходимо предварительно изучить человека, склонности и нравы людей, объединившихся в гражданское общество. Этим занимается этика, или философия морали, которая предваряет по Гоббсу, философию политики.

Таким образом, философская система Гоббса складывается из трёх взаимосвязанных частей:

1. Учение о естественных телах.

2. Учение о человеке (являющемся отчасти естественным, отчасти политическим телом).

3. Учение о политическом теле, или государстве.

Философия природы распадается:

1. "первая философия", изучающая тела и их "неопределённое движение" вообще, исследует "идеи наиболее общих вещей". Понятие "первая философия" восходит к Аристотелю и обозначает учение о наиболее общих принципах и началах бытия, постигаемых посредством умозрения. С времён античности она рассматривалась как основная философская наука, в которой коренятся все философские дисциплины. Гоббс рассматривает ее, прежде всего как учение о теле и его свойствах. Именно в такой трактовке фигурирует "первая философия" в главном методологическом сочинении Гоббса "О теле".

2. прочие частные науки о природе, как-то геометрия, физика и другие.

Гоббс подверг критике традиционное понимание "первой философии", укоренившееся в схоластике. Он обвиняет схоластов в искажении Аристотеля, у которого понятие "метафизика" обозначало "книги, написанные или помещённые после его естественной философии; схоласты же понимают под этим словом книги о сверхъестественной философии…" (1, II, 639). Гоббс выступает против утверждения схоластики, будто существуют определённые сущности, отделённые от тел, так называемые абстрактные сущности и субстанциальные формы, которые и должны изучаться метафизикой, или "первой философией", поскольку они именно и служат исходными принципами бытия. Мир телесен подчёркивает Гоббс, т. е. вещественен, материален. Бестелесная субстанция не существует, и существовать не может. Она является такой же фикцией, как и "абстрактные сущности" или "субстанциональные формы". "Всякая часть тела является точно так же телом и имеет те же измерения, и, следовательно, телом является всякая часть вселенной…Вселенная есть всё, поэтому то, что не является её частью, есть ничто и, следовательно, нигде не существует" (1, II, 640).

Особое внимание в своей системе Гоббс уделяет логике, которую отождествляет с исчислением. Согласно Гоббсу, логическое рассуждение, лежащее в основе всякого философствования, сводится к двум умственным операциям: сложению и вычитанию. Складывать и вычитать можно не только числа, но и понятия. Уподобление логических операций арифметическим действиям, представляет важнейшую особенность методологии Гоббса и знаменует собой принципиально новый подход к логическому мышлению. Гоббс превратил математику в универсальный метод осмысления и познания явлений действительности. Философия государства подразделяется на этику и политику. Эта классификация знаний учитывает различия между познавательными возможностями человека, - физика и этика основаны главным образом на чувственном опыте человека, а геометрия и политика - на разуме. Теологию и астрологию невозможно отнести ни к чувственному, ни к рациональному познанию, и Гоббс изгоняет эти учения из области "философии", а значит из пределов всякого подлинного знания. Возникает вопрос о том, как именно описывает Гоббс, с точки зрения принадлежности к чувственному или же к рациональному познанию, саму "первую философию". Ответ его таков: при характеристике источников материала, изучаемого "первой философией", и пути к начальным её обобщениям следует признать главенство чувственного познания, а при выяснении основного её содержания - решающую роль познания рационального. Таким образом, Гоббс сначала отдаёт должное сенсуализму, а затем рационализму, и эта двойная ориентация находит своё отражение в том, как Гоббс определяет "первую философию" как науку.

Гоббс стремиться превратить философию в строгую науку, призванную вооружить людей знанием "причин всех вещей". Вслед за Бэконом Гоббс повторяет, что знание - сила, и достигается оно только через посредство наук во главе с философией. Но "знание есть только путь к силе" (1, I, 55). Философская теория должна служить практическим интересам и нуждам людей, "для умножения жизненных благ" (там же). Это достигается тем, что теория приносит знание причин и способов возникновения вещей, что затем и может быть с успехом применено на практике. Суммарное теоретическое знание и есть философия. Направленность философии к практике, сближение её с деятельностью, содействующей "благу человеческого рода" (1, I, 56), столь характерные для материалистической философии Гоббса, коренным образом отличали её от схоластики и оторванных от всего земного теологических построений. Гоббс не проводит разграничения между философией и наукой. Поэтому, говоря о пользе философии, он ссылается на физику и геометрию, отмечает огромное практическое значение техники. В развитии научных и философских знаний, в их практическом применении Гоббс видит причину и источник тех благ, которыми пользуются цивилизованные народы. Пользу же философии морали и философии государства, по мнению Гоббса, можно оценить не столько по тем выгодам, которые обеспечивает их знание, сколько по тому ущербу, который приносит их незнание. Именно этим и объясняются, согласно Гоббсу, все бедствия, которые выпадают на долю людей в обществе. Выступая горячим сторонником и пропагандистом научного знания, Гоббс разделял общую всем просветителям точку зрения, согласно которой знание является важнейшим инструментом преодоления социальных бедствий и достижения общественного благоденствия. В условиях XVII cтолетия, провозглашение знания величайшей силой, способной благодетельствовать человечество, имело большое теоретическое значение и было исторически прогрессивным.

3.  МЕТОД ФИЛОСОФИИ

Гоббс считал выработку нового метода научно-философского познания столь же необходимой и неотложной задачей, как и определение предмета философии. При обосновании своей методологии он опирался, с одной стороны, на идеи основоположника эмпирико-индуктивного метода – Бэкона, а с другой – "на правила для руководства ума" Декарта, являвшегося родоначальником дедуктивно-рационалистического метода. Также он применил некоторые методологические принципы творца нового естествознания Галилея, разработавшего экспериментальный метод исследования природы. Галилей указал на существование двух дополняющих друг друга методов познания: резолютивного, или аналитического, и композитивного, или синтетического.

На основании этого Гоббс разработал два метода:

Аналитический, или разделительный, метод состоит "в разложении предмета на его основные элементы" (1, I, 105). Соединение же последних осуществляется посредством синтетического, или соединительного, метода. Применяется то один метод, то другой, а то и оба вместе. "Выведение принципов из чувственных восприятий осуществляется посредством аналитического метода, а всё остальное – посредством метода синтетического" (1, I, 111).

Чувственное восприятие даёт нам знание о том, что нечто, существует, но ничего не говорит нам о его "природе". Природа же вещей познаётся не посредством органов чувств, а посредством разума. Чтобы познать природу какой-нибудь вещи, разум должен предварительно разложить (разделить) её на составные части, точнее, части её природы. Это и достигается путём анализа. В результате мы получаем общие и существенные свойства, составляющие природу единичных вещей.

Гоббс демонстрирует использование аналитического метода на примере исследования свойств квадрата и золота.

Согласно Гоббсу, аналитический метод представляет собой также метод восхождения "от явлений, или действий, к возможным причинам" (1, I, 184). Он подчёркивал его гипотетический, вероятностный характер, поскольку знание следствий (действий) не даёт и не может дать вполне достоверного знания о причинах, которые вызвали эти следствия (действия). Этим аналитический метод отличается от синтетического метода, позволяющего на основании знания причин прийти к познанию их следствий и обеспечивающего достоверное, истинное знание.

Аналитический метод применяется прежде всего в естествознании, поскольку именно там мы восходим "от чувственных данных к первым принципам" (1, I, 104), от явлений, или следствий, к возможным причинам этих явлений. В первую очередь это относится к физике.

По Гоббсу, для исследования государства, права и нравственности, кроме синтетического метода, можно применить аналитический метод, потому что, мы можем дойти до познания "первых принципов" политики и морали также эмпирическим путём, исходя из собственного жизненного опыта, исследуя, так сказать, свою душу. И мы придём к тому же выводу, как и те, кто использует синтетический метод и исходящие из "первых начал философии", а именно к тому, что "страсти и душевные движения людей должны быть удерживаемы в известных границах какой-нибудь властью, ибо иначе люди вечно пребывали бы в состоянии войны друг с другом" (1, I, 111).

Синтетический метод начинается с того, чем заканчивается аналитический метод – с общих понятий, или "первых принципов". В качества таковых могут выступать, согласно Гоббсу, только определения (дефиниции). Он придавал огромное значение определению понятий. "...Всякое предложение, имеющее всеобщую значимость, либо является определением или частью определения, либо приобретает свою очевидность из определений" (1, I, 101).

Определения, выполняющие важную гносеологическую и методологическую функцию, противопоставлялись Гоббсом догматическим положениям, которыми оперировала схоластика:

природа боится пустоты, природа ничего не делает напрасно и т. п. Гоббс отмечал, что подобные высказывания не имеют никакой научной ценности, что они не обладают непосредственной очевидностью и в то же время не могут быть доказаны, да и, вообще говоря, чаще всего бывают ложными. Главную беду схоластики, выдвинувшей немало бессмысленных, абсурдных утверждений, Гоббс усматривал именно в том, что она игнорировала определения, не начинала с установления значения своих понятий. Необходимость установления дефиниций Гоббс выдвигал в качестве важнейшего требования своего метода. "...Во всех отраслях науки определения должны стоять на первом месте, чтобы сделать возможным истинное доказательство" (1, I, 121).

Образцом строго доказательной науки, основанной на синтетическом методе, Гоббс считает геометрию, ибо именно в геометрии "люди начинают с установления значения своих слов, которое они называют дефинициями" (там же ). Синтетический метод находит также свое применение в "первой философии". Здесь он является единственно возможным, поскольку первая философия призвана "логически обосновать вещи, которые непосредственно следуют из самых общих определений" (1, I, 122). Исходя из этих определений, являющихся, согласно Гоббсу, первыми принципами познания, первая философия выводит синтетическим путем знания о пространстве, времени, теле, его акциденциях. Используется синтетический метод и в философии государства, а также в философии морали, но только в том случае, если мы исходим из предварительно сформулированных нами общих принципов, которые служат масштабом при исследовании того, что является справедливым или несправедливым, добром или злом. Когда же мы приходим к познанию этих общих принципов, опираясь на собственный опыт, то в этом случае, как отмечалось выше, используется аналитический метод.

Итак, синтетический метод состоит в том, что "мы при помощи основных определений создаем принципы всех умозаключений, истинность которых находит обоснование в существующем между нами согласии относительно названий вещей" (1, I, 184). Это высказывание |Гоббса примечательно не только тем, что в нем раскрывается сущность синтетического метода, но и тем, что он связывает здесь характеристику названного метода со своей теорией языка. Синтетический метод - это метод восхождения от известных причин к предполагаемым следствиям.

Если аналитический метод носит вероятностно-гипотетический характер, то синтетический обеспечивает истинное, достоверное знание. Это достигается, no Гоббсу, тем, что мы выводим из общих принципов, такие положения, которые должны быть истинными, если мы рассуждаем правильно, т. е. строго логически. Правильное заключение предполагает не только соблюдение правил умозаключения, но и истинность посылок. И это относится в первую очередь к исходной посылке, в роли которой призваны выступать, согласно Гоббсу, общие принципы.

Характеризуя процесс исследования причин какого-нибудь явления, Гоббс указывает, что для этого приходится пользоваться отчасти аналитическим, а отчасти синтетическим методом. "Аналитическим методом мы пользуемся для установления отдельных предпосылок следствия, синтетическим же методом — для определения совокупного результата всего того, что производится каждой отдельно взятой предпосылкой" (1, I, 115). Здесь наиболее отчетливо выражена идея связи анализа и синтеза, их единства.

То, что синтетический метод есть метод логической дедукции, не вызывает никаких сомнений. Об этом убедительно свидетельствуют многочисленные высказывания Гоббса, Синтетический метод, будучи одним из методов исследования, служит вместе с тем, согласно Гоббсу, единственно возможным методом доказательства. В ходе доказательства, отмечает Гоббс, "мы применяем целиком синтетический метод, а именно исходим из первых, или наиболее общих предложений, которые сами собой разумеются, а затем, последовательно образуя из суждений силлогизмы. Продолжаем операции до тех пор, пока, наконец, обучающейся не убедится в истинности заключения" (1, I, 116). Как видно, Гоббс здесь фактически отождествляет свой синтетический метод с дедукцией. Однако особенность здесь в том, что, применяя названный метод, мы исходим из общих принципов "которые сами собой разумеются", т. е. самоочевидны. То, что это именно так, подтверждает следующее замечание Гоббса: "Причины общих свойств... сами по себе очевидны или (как обычно говорят) известны от природы, так что для их познания вообще нет нужды ни в каком методе" (1,I 107).

Каково же происхождение и природа "первых принципов"? С одной стороны, явно тяготея к рационалистическому истолкованию синтетического метода, Гоббс характеризует его как "демонстративное познание a priori" (1, I, 236). В этой связи самоочевидность общих принципов может быть истолкована в духе естественного разума, т. е. чисто рационалистически. С другой стороны, говоря о самоочевидности общих принципов, Гоббс подчеркивает: "Их единственной и всеобщей причиной является движение" (там же, 107). Движение, и только движение порождает, по Гоббсу, разнообразие всяких форм и свойств, служит источником многообразия чувственно воспринимаемых качеств и причиной всяких изменений. В этом случае общие принципы, которые, так или иначе, вытекают из движения, теряют свой априорный характер и становятся результатами чувственного опыта.

Таким образом, синтетический метод выступает у Гоббса как метод научной дедукции. Но при этом остается не ясным, выводятся ли исходные общие принципы, подвергаемые логическому определению, априорным путем или же они являются результатом выведения из чувственных восприятий посредством аналитического метода. Гоббс, видимо, допускал оба варианта, и поэтому правильнее будет считать, что он лишь пытался выяснить внутреннее единство анализа и синтеза, а также их связь с индукцией и дедукцией. Но разрешить до конца эту задачу он не смог в силу метафизической ограниченности своей методологии. Примечательно, что Гоббс сам был вынужден констатировать гот разрыв между анализом и синтезом, индукцией и дедукцией, который имел место в его методологии и, который он безуспешно пытался преодолеть. В посвящении ко второй части своей философской системы - сочинению "О человеке" - он писал: "Получилось так, что в данный раздел вошли две части, совсем непохожие друг на друга. Ибо одна из них очень трудна, а другая очень легка; одна опирается на дедуктивные выводы, а другая — на опыт; одну смогут понять лишь немногие, а другую — все. Следовательно, между этими частями как бы простирается бездна. Но этого нельзя было избежать, ибо таково было требование метода, которому я следовал во всем своем труде" (1, I, 217).

И все же Гоббс склонялся скорее к рационалистическому, чем к опытно-индуктивному толкованию происхождения и природы общих принципов.

Образцом строго логического и вместе с тем достоверного знания Гоббс объявляет геометрию. Это обусловлено тем обстоятельством, что мы сами создаем геометрические фигуры. Поскольку начертание фигур зависит, таким образом, "от нашей воли", постольку "для познания любого свойства фигуры требуется лишь, чтобы мы сделали все выводы из той конструкции, которую сами построили при начертании фигуры" (1, I, 236).

Как видно, истинность геометрических аксиом представляется Гоббсу чем-то само собой разумеющимся, не нуждающимся ни в каком опытном доказательстве. Более того, геометрические знания он изображает как нечто субъективное, зависящее целиком от воли и сознания человека. Все это явилось неизбежным результатом отрыва логического мышления от предметной деятельности, от практики.

Аналитический метод - опытно-индуктивный метод, Гоббс сам провозглашает его связь с опытным исследованием природы, и он существенно отличается от индуктивного метода, разработанного Бэконом.

Последний мыслил индукцию как метод открытия сущности вещей, или "форм", посредством научно-теоретического обобщения эмпирического материала. Бэконовская индукция не сводилась к аналитическому методу, а лишь включала его, как свою составную часть. Главное же в ней составлял именно переход от единичного к общему, от опытных данных к понятиям и суждениям, раскрывающим причину и сущность исследуемых явлений.

Аналитический метод Гоббса:

1. требует разложения тел не на такие "простые свойства", как, например, плотность, теплота, цвет и т. n., на которых останавливался Бэкон, а на "бескачественные" элементы — линии, плоскости, фигуры, движение и т. п. В конечном итоге все должно быть сведено, согласно Гоббсу, к геометрическим и механическим свойствам, которые и выступают в его методологии как "общие свойства" и служат "первыми принципами познания... вещей" (1, I, 108). Если у Бэкона, писал в этой связи Маркс, "материализм таит ещё в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития", то в дальнейшем, в частности у Гоббса, "материализм становится односторонним". "Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой" (12, II, 143).

2. хотя и опирается на опыт (не случайно, поэтому Гоббс называл его в отличие от априорного синтетического метода методом a posteriori), сводится по существу к логическому анализу чувственных данных и не идет дальше этого. В нем отсутствует то, что составляло сущность и специфику бэконовской индукции, а именно обобщение эмпирического материала, осуществляемое посредством ряда логических операций. Такая форма индукции, которая производила бы в опыте разделение и отбор и путем должных исключений и отбрасываний делала бы необходимые выводы, осталась вне поля зрения Гоббса.

Гоббс называет аналитический метод одним из видов дедукции. Так, сопоставляя синтетический и аналитический методы, он указывает, что "первый вид дедукции" является более ценным в познавательном отношении, так как для нас более важно знать "имеющееся в наличии причины", чем делать заключение о возможной истинности предполагаемых причин (см. 1, I, 236).

Из сказанного становится ясным, почему Гоббс испытывал несомненный пиетет к силлогистике, "...Конечной целью всякого знания,—подчеркивал он,—является дознание причин и способа возникновения вещей, запечатленное в форме последовательной цепи силлогизмов" (1, I, 118). Не случайно также, что силлогизму посвящена специальная глава в сочинении Гоббса "О теле". Однако Гоббс подчеркивал в то же время, что силлогизм является лишь "первым шагом к философии" и что искусству разумного, теоретического мышления лучше всего обучаться не при помощи правил силлогистики, а на практике (см. там же, 103).

Испытав на себе значительное влияние опытно-индуктивного метода Бэкона и рационалистическо-дедуктивного метода Декарта, Гоббс попытался синтезировать их в своей методологии. Синтез бэконовского эмпиризма и картезианского рационализма стал одной из его главнейших жизненных задач. Никто, кроме него, не сумел в XVII в. так глубоко поставить проблему единства эмпирического и рационалистического методов познания. Но эта попытка Гоббса не привела и не могла привести в силу метафизической ограниченности его воззрений к выяснению диалектической взаимосвязи анализа и синтеза, индукции и дедукции.

Вместо единства анализа и синтеза, эмпирического и рационального методов познания у Гоббса получается их "внешнее параллельное существование", имеет место своеобразный "методологический дуализм" (17, 27). При этом аналитический метод выступает у него как опытный метод познания, имеющий лишь гипотетический характер, синтетический же метод трактуется как дедуктивный, рациональный метод, приводящий к истинному знанию, но опирающийся на априорные "первые принципы", на постулируемые нами понятия и определения. Однако Гоббс достаточно последовательно данную точку зрения не проводил и допускал иную интерпретацию анализа и синтеза. В этой интерпретации намечались единство и связь аналитического и синтетического методов познания, эмпирического и логического путей исследования природы и общества.

Гоббс не только отождествляет аналитический и синтетический методы с индукцией и дедукцией, но и описывает их как простые математические операции – "вычитание" и "сложение". Логика у него начинает совпадать с математикой, мышление с техникой счета. "... Лучше изучать математику, чем силлогизмы" (1, I, 95), имея в виду, что в познавательном движении мысли следует оперировать отношениями. Это позволит двигаться в познании последовательно, не допуская необоснованных прыжков через средние звенья (см. 1, II, 77). Осуществление аналитических "вычитаний" и сравнений следует проводить так: сначала следует провести сопоставление имен друг с другом, что, прежде всего, важно на завершающем этапе классифицирования вещей и событий. Когда мы поднимемся на уровень знаков, настает очередь "вычитания". Высоко оценивая эту операцию и усматривая в ней главную пользу, приносимую речью, а также основное отличие человека от животных (1, I, 54, 283), Гоббс понимал её гораздо шире, чем узко арифметическое действие. Ведь если бы она сводилась к собственно арифметическому вычитанию, то от знаков мы возвратились бы назад, к исходным отдельным знакам и "фантасмам", т. е. наша операция прошла бы впустую. Видимо, неверно понимать и так, что анализ есть только "вычитание", а синтез – только "сложение".

"Вычитание" выступает у Гоббса в виде сложной познавательной операции, обратной обобщению имен, но причастной не только аналитически индуктивному процессу, но и дедукции. Оно состоит в расчленении образов, происходящем при одновременном сравнении их друг с другом, но уже в значительно более широком диапазоне, чем это было на стадии классификаций. Теперь нас интересуют уже не вопросы о том, что общего и различного у предметов, а вопросы об основании сопоставления. В трактовке гносеологического "вычитания" Гоббс приближался к идее обобщения через предшествующее абстрагирование, развитой впоследствии Д. Локком. Эта операция должна привести нас к разложению вещей на элементарные и потому всеобщие свойства тел, которые Гоббс считает причинами всего многообразия явлений действительности.

Здесь анализ достигает своего предела, после чего начинается синтез, в котором преобладает операция "сложения". Здесь мы "складываем" уже не чувственно наблюдаемые вещи, а выявленные анализом универсальные свойства вещей, и поэтому мы придем не к тем вещам, от которых после классификации начинался анализ, а к таким вещам, которые мы желаем получить, в том числе к вещам, искусственно нами конструируемым.

"Сложение" не простое суммирование фактов и оно действует на различных этапах процесса познания. Уже для того, чтобы получить определение вещи, надо соединить обозначенные именами свойства, а также соединение определений в утверждения, а посылок силлогизма – в умозаключения. "Сложением" следует считать и сравнение, участвующее в "вычитании", и ассоциативное соединение образов и обобщение. Здесь проявляется познавательная активность субъекта и наивысшей точки она достигает в конструировании искусственных объектов, которые могут быть двух видов – порождаемые в мысли воображением (например, отвлеченные геометрические фигуры) и создаваемые практической деятельностью людей (например, государство).

Гоббс делил науки не на индуктивные и дедуктивные, а на те, в которых преобладает индукция (анализ) или же дедукция (синтез). Внутри самой "первой философии" индукция преобладает в философии природы, а дедукция в философии государства. Но методологический диссонанс все же проник в его философию – это отсутствие связности между номиналистическим учением о единичных "фантасмах" и знаках и стремлением к рационалистическому познанию мира, т. е. к такому знанию, которое должно быть непременно всеобщим, общезначимым и необходимым. "Из опыта нельзя вывести никакого заключения, которое имело бы характер всеобщности" (1, I, 456). Но если так, то искомое знание нельзя получить с помощью знаков, обозначающих единичное, а знаки знаков в большинстве случаев фиксируют результаты лишь неполной индукции, которые вероятны, гипотетичны, но не строго достоверны. И отсюда нет уверенности в том, что точно определены простые составляющие мира и последующая дедукция приведет нас к надежному знанию. Все это приводит к ослаблению веры в достоверность дедуктивного движения мысли: если знаки с помощью которых оно осуществляется, обозначают только единичное и сходства между единичными вещами, то рациональное (общее) знание во многом утрачивает смысл. Перед нами одна из кардинальных проблем теории познания, и именно Гоббсом она была поставлена уже в XVII в. и при попытке её разрешения он не перешел на позиции реализма понятий, а остался верен своему методу.

4. ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА ТОМАСА ГОББСА

4.1 Философия природы

"Как мышление... у Гоббса ни что иное, как чисто внешняя, механическая операция счисления, так и природа для него предмет не как живое существо, но как мертвый объект... и потому его философия природы не философия природы, но учение о телах и движениях..." (19, I, 142).

Учение о теле и его свойствах составляет сердцевину философии природы Гоббса. Здесь он выступил как яркий представитель механистического материализма, рассматривающий Вселенную как "совокупность всех тел", наделенных протяжением, пребывающих в движении или покое. По Гоббсу: "...Телом является все, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь частью пространства, или имеет равную с ней протяженность" (1, I, 135).

Итак, объективность, с одной стороны и протяжённость, с другой, - вот важнейшие характеристики тела с точки зрения Гоббса. Перед нами - убежденный материалист, но материалист, лишивший материю, предметы и тела внешнего мира всех их многообразных качеств, за исключением протяженности. Материальность сводится Гоббсом к протяжённости. "...Сущность тела — протяжение"— утверждает Гоббс (1, I, 148). Протяжение, способность тела занимать определенную часть пространства, измеряемую длиной, шириной и глубиной, Гоббс считает акциденцией, присущей всем телам, имеющей, так оказать, атрибутивный характер, "и6o без протяжения или какой-нибудь формы нельзя себе представить никакого тела" (гам же, 136).

Уже из сказанного ясно, что существуют не только одни лишь тела. Кроме них, существуют их свойства, Гоббс называет их акциденциями. Акциденция – это свойства тел, никогда не существующие обособленно от них. Это "определенная способность тела, благодаря которой оно вызывает в нас представление о себе" (1, I , 135). Путем анализа философия доходит до основных акциденций тел: протяженность, место, движение, покой. Главнейшей акциденцией Гоббс считает протяженность.

Движение и покой, по Гоббсу, принадлежат многим, но не всем телам. Ещё более отделены от тел осязательные, слуховые, цветовые и другие качества, появляющиеся и исчезающие, зависящие не столько от тела, сколько от воспринимающего его субъекта. Эти свойства тел постоянно изменяются, однако, само тело при этом сохраняется.

Протяженность составляет, то Гоббсу, реальное, объективное пространство, которое следует отличать от пространства воображаемого, существующего лишь как результат воздействия на наше сознание отдельных тел. "Воображаемое пространство есть акциденция сознания, величина же—акциденция тела, существующего вне сознания" (1, I, 137).

Подобным же образом решается Гоббсом и проблема времени. Понятие времени выражает лишь идею, или образ, которую движущееся тело оставляет в нашем сознании. Иначе, помимо движения, отмечает Гоббс, мы не способны воспринимать время. Но время—не только образ движения. Оно выражает также последовательность чередования событий, что обозначается словами "раньше" и "позже". "Исчерпывающее определение времени должно, поэтому гласить: время есть воображаемый образ (phantasm) движения, поскольку мы представляем в движении то, что совершается раньше и позже, или последовательность" (1, I, 128). Как видно, Гоббсу удалось выразить в своем определении времени некоторые его существенные стороны; последовательность и, что особенно важно, связь с движением. Идея Гоббса о зависимости пространства и времени от движения тел предвосхищала некоторые выводы современной физической науки. Вместе с тем он ставит под сомнение объективность времени, заявляя, что "время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом" (там же). Если принять во внимание зависимость нашего календаря от движения Солнца и Луны, то неизбежен вывод, что "никакого времени вообще не существует, не существовало и не будет существовать" (1, I, 128).

Чем же объясняются колебания материалиста Гоббса в вопросе об объективном характере пространства и времени?

В то время существовало две концепции пространства и времени: субстанциональная и реляционная. Субстанциальная концепция - отождествляла пространство с пустотой и рассматривала его как вместилище всех тел, а время рассматривало как чистую длительность, в которой протекают все реальные события. Ей противостояла реляционная концепция, согласно которой, пространство и время не существуют самостоятельно, а являются результатом взаимодействия материальных объектов и процессов. Как известно, последующее развитие философии и естествознания подтвердило правоту сторонников реляционной концепции. Однако в рассматриваемую эпоху последователи этой концепции не только отвергали субстанциальность пространства и времени, но и ставили под сомнение их объективность.

Гоббс разделял взгляды сторонников реляционной концепции и был противником понимания пространства и времени как вполне самостоятельных сущностей, независимых от материи. Он отрицал наличие пустоты, утверждая, что "во Вселенной не существует пустого пространства" (1, I, 206). Вселенная, согласно Гоббсу, заполнена телами, будь то твердые и видимые тела подобные Земле или невидимые атомы, рассеянные в пространстве, или, наконец, жидкий эфир, заполняющий всю остальную часть мироздания.

Схоластическая философия также отвергала пустоту, но схоластика исходила при этом из положения о том, что "природа боится пустоты".

Данное положение не только ничего не объясняло, но и приписывало природе способность ощущать, чувствовать, т. е. уподобляла ее живому существу. Гоббс же выводил отрицание пустоты из своего понимания Вселенной. Являясь "агрегатом всех тел", Вселенная исключает пустоту, не оставляет ей никакого места. Важно также отметить, что Гоббс стремился подкрепить свою точку зрения, ссылаясь на "неопровержимый опыт", который служит, по его мнению, убедительным доводом против предположения о существовании пустого пространства (эксперимент с сосудом Торричелли).

Итак, отрицая существование пустоты, с которой сторонники субстанциальной концепции отождествляли пространство, Гоббс пришел к выводу, что реально существуют лишь величина или форма тел, т. е. протяжённость. Все же остальное — это только воображаемое пространство, являющееся акциденцией сознания. Гоббс дает следующее определение: "...Пространство есть воображаемый образ (phantasm) существующей вне нас вещи, поскольку она просто существует..." (1, I, 127).

Главное в этом определении материалистическая посылка об объективном, существовании вещей, поскольку эта посылка и позволяет нам выяснить качественное отличие взглядов Гоббса на пространство и на время от их субъективно-идеалистического истолкования. Последнее усматривает, как известно, в пространстве и времени лишь субъективные формы чувственного созерцания, тогда как у Гоббса они выводятся из реально существующих вещей. Однако ошибочное противопоставление Гоббсом реальной величины тел, их протяженности, и якобы воображаемого пространства является отходом от материализма.

Вторая причина, побудившая Гоббса поставить под сомнение объективность времени и пространства связана с номинализмом Гоббса, т. е. с тем философским направлением, которое противостояло так называемому реализму. Оба этих направления, возникли еще в недрах античной философии. Спор номиналистов с реалистами велся вокруг проблемы универсалий, т. е. общих понятий, и заключался в дилемме:

являются ли универсалии чем-то реальным, объективным или же они представляют собой лишь "имена", т. е. слова, понятия, которые существуют только в человеческом сознании.

Номинализм выражал в основном материалистическую тенденцию, поскольку настаивал на объективности единичных вещей и отвергал онтологизацию общих понятии.

Реализм, превращавший универсалии в самостоятельные сущности, наделявший их объективностью, являлся разновидностью идеализма. и служил одновременно гносеологическим обоснованием многих христианских догматов. В XVII столетии позиции номинализма отстаивали, как правило, представители философского материализма. Это относится в первую очередь, к английским материалистам. "Номинализм,—писал Маркс,—был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением материализма" (12, II, 142).

Гоббс последовательно отстаивал тезис, согласно которому реально существуют только единичные вещи. Что касается общего, то Гоббс отрицал не только его онтологический статус, но и объективную значимость общих понятий, заявляя, что в мире нет ничего общего, кроме имен, что "универсальны только имена" (1, I, 461 ).

С номиналистической позиции Гоббс приходил к отрицанию понятия материальной субстанции, а точнее,—отождествлению последней с телом: "...Слова субстанция и тело означают то же..." (1, II, 398). На этом же основании Гоббс считал, что "общая всем вещам материя" есть лишь имя и не более (1, I, 148).

По Гоббсу понятие материи или "первой материи" совпадает с понятием "тело вообще" и обозначает "представление тела независимо от любой его формы и любых акциденций, за исключением величины или протяжения и способности принимать формы и акциденции" (1, I, 148). Гоббс был убежден в несотворимости и неуничтожимости материи, что согласно его словам "материю нельзя ни производить, ни уничтожать" (там же, 112).

Как материалист, Гоббс не мог полностью отбросить понятие материи или объявить его фикцией, но, будучи номиналистом, он игнорировал значение понятия материи как философской категории, пытался низвести ее к отдельным, единичным материальным предметам.

Отсюда идут и попытки Гоббса подвергнуть сомнению объективный характер пространства и времени, стремление утвердить ту точку зрения, что единственной реальностью обладает протяженность или величина тел, тогда, как пространство есть лишь акциденция сознания, а время—только воображаемый образ движения тел.

Кроме протяженности, существуют еще акциденции второго вида - движение, покой, а также такие чувственно воспринимаемые качества, как цвет, твердость, теплота, звук и т. д. Акциденции этого вида Го6бс считает временными, преходящими свойствами тел, которые могут исчезать и появляться вновь, претерпевать различные изменения "без того, чтобы тело погибало в силу этого" (1, I, 137). Движение он понимал всегда, как оставление одного места и приобретение другого. (1, I. 108). Гоббс имел в виду лишь механическое движение, понимаемое им как простое перемещение тела из одного места в другое. Он отождествляет всеобщее элементарное движение с механическим перемещением. Связывая движение с непременным взаимодействием тел, Гоббс придает большое значение динамическому понятию "усилия" более активного тела и ответному "порыву" менее активного второго тела. Механицизм мешал Гоббсу дойти до уяснения атрибутивного характера движения, понять, что оно представляет собой существенное и неотъемлемое свойство тел. Метафизическая ограниченность не позволяла также Гоббсу увидеть противоречивый характер всякого движения, в том числе и механического. По Гоббсу, "движение есть непрерывная перемена мест" (1, I, 141). Непрерывность процесса движения философ объясняет тем, что движущееся тело не может сразу целиком удалиться от своего прежнего места так, чтобы ни одна его часть не находилась в части пространства, общей обоим местам—покинутому и достигнутому. Гоббс убежден в том, что "тела, которые движутся, не остаются ни на один момент в одном и том же месте" (гам же, 142), ибо то, что находится в течение известного времени в одном и том же месте, не движется, а покоится. Гоббс был далек от критического понимания движения, выступающего как единство прерывности и непрерывности. Метафизическому материализму была неприемлема сама мысль о том, что движущее тело "в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно — в другом, что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем" (12, XX, 123).

C точки зрения Гоббса движение и покой совершенно исключают друг друга. То, что покоится, покоилось бы всегда, если бы вне его не было бы чего-то иного, что выводит его из состояния покоя. То, что движется, двигалось бы вечно, если бы что-то не препятствовало его движению. Движение и покой выступали, таким образом, как два равноправных и несвязанных друг, с другом состояния материальных объектов. Идея абсолютности движения и относительности покоя, их единства и различия—эта идея была несовместима с механистическим материализмом Гоббса.

В тоже время надо учитывать, что:

1. Ограниченность механистического материализма Гоббса в понимании движения имело историческое оправдание, оно было неизбежным в условиях XVII и даже XVIII в., когда механика являлась единственной из всего естествознания наукой, достигшей известной законченности и неоспоримых результатов.

2. Механистический материализм противостоял и в этом пункте схоластике, которая исходила из существования множества несводимых друг к другу видов движения: "движения к теплоте", "движения к количеству" и т.д. Отказ от подобных ненаучных схоластических конструкций и сведение различных форм движения материи к механическому движению, и перемещению тел в пространстве имело для того времени положительное значение.

Камнем преткновения для механицизма была проблема источника движения. Гоббс решал её так: "Причина движения какого-либо тела может заключаться только в непосредственно соприкасающемся с ним и движущем теле" (1, I, 153). По учению схоластов источником движения был неподвижный перводвигатель, Гоббс же писал, что таким двигателем не может быть "нечто вечно неподвижное", а, напротив, таким двигателем является "нечто находящееся в вечном движении" (1, I, 204). По Гоббсу, только тела, а то, что не есть тело есть ничто, являются источником движения, перводвигатель, пребывающий в вечном движении. Он исходит из убеждения в том, что "вещь, которая сама не находится в движении, не может двигать что-либо" (там же). Перводвигатель не мог быть духовной бестелесной субстанцией, поскольку последняя наделялась чисто механическим свойством – движением. Природа этого вечного движения – перводвигатель, находящейся в вечном движении. Это утверждение ведет к отрицанию реального содержания в бестелесной субстанции, а по существу к атеистическим выводам.

Относительно природы чувственно воспринимаемых качеств тел (свет, тепло, холод, звук, запах и т. п.), во времена Гоббса существовали две противоположные концепции. Одна из них, представленная схоластикой, получила название концепции чувственно воспринимаемых и умопостигаемых образов - "интенциональных образов". Главное в этой концепции - обосновании тезиса о направленности (интенции) души как орудия познания на "образы", или "формы", исходящие от вещей.

Отвергнув схоластическую концепцию, передовые деятели науки и философии XVII в. (Галилей, Декарт) выступили с теорией, согласно которой объективное существование, реальность приписывались лишь некоторым механико-математическим качествам (величине, форме, движению и др.). Что же касается цвета, запаха, вкуса и т. п., то все эти качества объявлялись результатом субъективных явлений, ставились в зависимость от наших чувств. Вот как, например, трактовал природу чувственно воспринимаемых качеств Галилей: "Никогда я не стану от внешних тел ждать что-либо иное, чем величина, фигуры, количество и более или менее быстрые движения, для того чтобы объяснить возникновение вкуса, запаха и звука; я думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались бы только фигуры, число и движения, но не запахи, вкусы и звуки.… Итак, многие из тех ощущений, которые считались качествами, присущими внешним предметам, имеют свое действительное существование в нас, a не в них; вне нас они являются только пустыми именами" (3, 225).

Линия субъективизации чувственных качеств, возобновленная Галилеем стала, стала одной из главных линий всего механистического материализма XVII в. Гоббс продолжил её и для него свет, цвет, теплота и звук и другие им подобные качествa "суть не предметы, а только впечатления или образы, ощущающих существ" (1, I, 188). Как субъективные впечатления ощущающих, эти качества не принадлежат самим предметам, те могут, строго говоря, даже рассматриваться как акциденции предметов. Все они представляют собой лишь действия, произведённыe в ощущаемом субъекте предметами, действующими на его органы чувств (см. там же, 198—199).

Гоббс приближался к идее о том, что ощущение есть субъективный образ объективного мира, но подойти к ней вплотную ему мешал механицизм, который настаивал на объективной реальности одних только механико-математических качеств и объявлял субъективными все остальные.

Отмечая эту существенную ограниченность механистического материализма в понимании природы чувственных качеств, следует, однако, подчеркнуть, во-первых, что, в этом пункте сталкивались воззрения представителей механицизма и сторонников схоластической концепции "интенциональных образов" и, во-вторых, что исходная материалистическая посылка механицистов об объективном источнике ощущений всегда ставилась ими во главу угла. Гоббс заявлял: "Единственной реальной вещью, существующей вне нас в мире, является то движение, в силу которого... ощущения возникают" (1, I, 448). Гоббс приходит к своему известному требованию, что прежде всего должны быть исследованы "пути движения, как такового" (что составляет предмет геометрии), затем "пути видимых движений" (что составляет предмет механики) и, наконец, "пути движений внутренних и невидимых" (что составляет предмет физики). "Вот почему бесполезно изучать философию природы,— подчеркивает Гоббс,— не начав с изучения геометрии, и те, кто пишет или спорит о философии природы без знания геометрии, только даром отнимает время у своих читателей или слушателей" (1, I, 110). В этом высказывании вновь с предельной ясностью выражена одна из самых существенных особенностей материализма Гоббса, на которую обратил внимание К. Маркс в "Святом семействе", а именно, превращение Гоббсом геометрии в "главную науку", в методологическую основу всякого, научно-философского знания (см. 12, II, 143).

Но чистая геометрия не в состоянии объяснть многообразие мира, и Гоббс обращается к кинематике давлений, толчков и ударов (см. 1, I, 153 – 154), а иногда - к динамике "усилий" и "порывов". Внимание к проблеме движений тел привело Гоббса к мысли учесть при классификации наук их различие и по господствующим в них видам движения, которое по мере развития природы делается все более сложным. "Метод должен соответствовать порядку творения вещей" (1, I, 49). Различия между видами механического движения проистекают, вероятно, из различий в соотношениях "усилий" и "порывов" у сложных тел. Познать вещи - значит постигнуть их движения, да и само познание есть продукт движения.

Выделив протяженность и механическое движение как наиболее общие макроакциденции, Гоббс продолжил анализ, чтобы выявить микроакциденции, т. е. еще более "бескачественные" элементы простейших движений. Таковы линии, величины и траектории перемещений. Тем самым он превратил движения из физических в математические. Вслед за Галилеем он отверг эмпирическую видимость и создал апофеоз математического знания.

Гоббс, как и другие передовые мыслители XVII в., разделял учение Коперника о строении солнечной системы, выражал свое согласие с открытыми Кеплером законами движения планет и установленными им расстояниями между планетами и Солнцем. Признание великих астрономических открытий само по себе было в ту эпоху достаточно смелым шагом и свидетельствовало о разрыве мыслителя с традиционной системой Аристотеля—Птолемея.

По Гоббсу, создание космологической системы, вообще невозможно. Относительно Вселенной, подчеркнул философ, "можно задать очень немного вопросов, разрешить же нельзя ни одного" (1, I, 203). К числу таких "неразрешимых" вопросов Гоббс относил, например, вопросы о бесконечности и вечности мира, ссылаясь на то, что у нас нет "ни образа бесконечной величины, ни образа бесконечного времени" (там же), что познание бесконечного вообще недоступно человеку, как конечному существу, обладающему к тому же ограниченными познавательными возможностями. При этом, подчеркивая, неспособность человеческого разума судить о том, что "бесконечно и вечно", философ призвал довольствоваться в этой области тем учением о величине и возникновении мира, которое содержится в Священном писании (см., там же, 206).

Мысли Гоббса о перводвигателе, находящемся в вечном движении, в сочетании с отрицанием понятия бестелесной субстанции имели атеистическое содержание, поскольку как бы "материализовывали" самое идею бога. Здесь же, напротив, Гоббс делает шаг в сторону признания не только теории двойственной истины, но и библейской картины мира. Это свидетельствует лишний раз о колебаниях Гоббса в вопросах религии, о непоследовательности его атеизма.

Гоббс выступал в данном случае против схоласгической космологии, передав вопросы о вечности и бесконечности мира в руки богословов. Он хотел показать, с одной стороны, бесплодность и несостоятельность схоластических конструкций мироздания, а с другой,— невозможность для своего времени создать какую-либо научную модель Вселенной.

4.2 Теория познания

Гоббс начал свою карьеру знаменитого философа с полемики с Декартом по поводу его "Метафизических размышлений". Её суть заключалась в вопросе о природе мыслящей вещи и об источнике наших знаний. Декарт настаивал, что действия мышления осуществляет вещь, которую обычно называют "я", и что "я" не есть тело, а духовная сущность. Она никак не взаимодействует с телами, и все наши знания находит в себе самой в виде "зародышей", или "врождённых идей". Гоббс нашёл серьёзные изъяны в рассуждениях Декарта и сформулировал положение, что, вероятнее, действия мышления осуществляет тело при помощи органов ощущений, через которые извне и поступают знания.

Полемика Гоббса и Декарта показала, что новая философия в самом своём истоке разделилась на два направления: эмпиризм и рационализм. Выделяя суть во взглядах эмпириков и рационалистов, можно дать следующее определение этих направлений. Эмпиризм – течение новоевропейской философии, представители которого по вопросу об источнике наших знаний выработали и обосновали позицию, что все знания происходят из внешнего опыта через органы ощущений человека. Рационализм, наоборот, - течение, представители которого разрабатывали теории, обосновывающие положение, что через органы ощущений истинные знания поступать не могут, и все знания имеют своим источником исключительно ум человека.

Правомерность выделения этих концепций и даже противопоставления не подлежит сомнению. Но было бы неправильным не видеть их взаимной связи, игнорировать сочетание и переплетение обеих концепций в философском сознании эпохи. Столь неоправданно связывать первую концепцию нераздельно с материализмом, а вторую — с идеализмом, не учитывая сложный и опосредствованный характер их отношения к двум главным философским направлениям. К тому же необходимо иметь ввиду, что эмпиризм и рационализм не только и не столько противостояли друг другу, сколько выступали в качестве антиподов схоластической философии и спекулятивной методологии, как бы дополняя друг друга в той критике, которую обрушивали на схоластику передовые умы рассматриваемой эпохи.

Сенсуалистическая, или эмпирическая, концепция познания равным образом, как и рационалистическая, имели в новой философии таких классических представителей, как Бэкон, с одной стороны, и Декарт, Спиноза — с другой.

Гоббс был выдающимся мыслителем и самым последовательным эмпириком потому, что, он разработал тщательно продуманную и очень стройную теорию познания и пытался объяснить с точки зрения эмпиризма весь действительный мир: природу, человека и общество и он стремился к синтезу сенсуализма и рационализма.

Обнаружить у английского материалиста исходные посылки сенсуализма и эмпиризма не представляет особого труда. Они содержатся почти во всех его сочинениях. "Первое начало всякого знания—образы восприятий и воображения..." (1, I, 104). "...Опыт есть основа всякого знания..." (там же, 488). "...Нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения" (1, II, 50). Эти высказывания, число которых легко преумножить, говорят сами за себя. Гоббс утверждал, что источником познания служат чувственные восприятия, из которых мы черпаем все наши знания. Процесс познания начинается с чувственности, в чём и следует видеть первый принцип теории познания (см. 1, I, 185, 467; II, 50). "...От рождения человек имеет лишь ощущение" (1, II, 100). Отвергая схоластическую концепцию "истечений", Гоббс объявил воспринимаемые качества субъективными впечатлениями ощущающего, воображаемыми образами и даже именуя их "идеями", "фантомами (призраками)", "фантасмами" (см. 1, II, 51, 619 и др.). Философ ни в коей мере не ставил под сомнение объективность отображаемых ими предметов, не пытался вызвать какое бы то ни было недоверие к чувственному познанию, к содержанию зрительных, слуховых и иных образов. Он использует их не для обозначения каких-то иллюзий, но полноценной чувственной информации (7, 148). Поэтому он пишет: "...призрак, т. е. образ" (1, I, 141).

Субъективизация так называемых вторичных качеств была присуща, как уже говорилось, в той или иной степени всем представителям механистического материализма и Гоббс не составлял при этом исключения. В его воззрениях субъективный характер ощущений выступал совершенно отчетливо: "…объект есть одно, а воображаемый образ или призрак - нечто другое" (1, II, 51).

И всё же было бы неправильно объявлять на этом основании Гоббса сторонником агностицизма, с другой стороны, некоторые аспекты его философского учения, несомненно могут быть истолкованы именно в этом духе. Однако последнее относится скорее к номиналистическим установкам английского мыслителя, и его теории языка и пониманию им истины. Единственное, на чём Гоббс настаивает, это признание ограниченности чувственного познания, которое дает лишь "знание факта", тогда как "наука есть знание связей и зависимостей фактов" (1, II, 80). Ограниченность чувственного познания Гоббс усматривает также в том, что оно не позволяет нам вывести заключение, которое имело бы "характер всеобщности" (1, I, 456). Чувственный опыт, отмечает философ, всегда неполон, незакончен и поэтому не позволяет прийти к установлению "всеобщих положений", открываемых лишь научно-философским познанием.

В этой связи Го6бс различает два вида знания: первичное, основанное на восприятии и памяти, на чувственном опыте, и вторичное, которое "имеет своим источником ум" (1, I, 465). Последний вид знания и составляет, по Гоббсу, науку, целью которой он провозглашает познание причинно-следственных связей, взаимной зависимости явлений и фактов действительности, открытие наиболее общих положений, принципов и выводов, формулировку законов и теорий.

Поскольку источником научно-философского знания Гоббс объявляет человеческий ум, а средством достижения этого знания — логически правильное мышление, постольку его, можно с полным основанием считать представителем рационализма. Главное состоит в том, чтобы раскрыть все своеобразие его рационализма, выявить то новое, что он внес в теорию познания по сравнению с другими философами XVII в.

Один из наиболее важных разделов, не только теории познания Гоббса, но и его философии— учение о языке. Оно разрабатывалось Гоббсом на протяжении многих лет и постоянно было в центре внимания философа.

Развитая Гоббсом теория языка исходит из того, что человеческая речь представляет собой знаковую систему, в задачу которой входит, во-первых, регистрация и закрепление в памяти мыслей познающего субъекта и, во-вторых, выражение и передача этих мыслей другим людям. Первое необходимо в силу того, что наши мысли "имеют склонность ускользать из памяти" (1, II, 66) и поэтому требуются особые средства, чтобы пробудить их в нашем уме. Что касается второй задачи, то "общее употребление речи состоит в том, чтобы перевести нашу мысленную речь в словесную, или связь наших мыслей –в связь слов" (1, II, 66).

Созданное Гоббсом учение о языке включает ряд специфических понятий и терминов. Важнейшие из них—это "метка", "знак" и "имя".

Люди, получив восприятия – "фантасмы", обозначают их "знаками". Гоббс говорил так о роли знаков в познании: "Лишь благодаря именам мы способны к знанию" (1, I, 460), и теоретически познавать – значит оперировать знаками. В определённом смысле знаки создали самого человека, и его можно определить как существо, оперирующее знаками. Язык определил собой появление человеческого общества, ибо, только благодаря разговору может состояться общественный договор, знаменующий собой переход к социальному состоянию.

Понимание многообразной роли знаков и построение их типологии были бы невозможны у Гоббса, если бы у него не наметился верный взгляд на знак как на то, что представляет нечто иное, от него, знака отличное, и состоит из значения и материала знака.

Гоббс выделял следующие разновидности знаков:

1) сигналы, 2) метки естественные и произвольные, 3)собственно естественные знаки, 4)собственно произвольные знаки, 5) знаки в роли меток, 6)знаки знаков.

1. Сигналы - различные звуки, издаваемые животными и призывающие их к тем или иным действиям (см. 1, I, 231). Он не обратил внимания на наличие сигнальных знаков в жизни и деятельности людей, хотя среди собственно произвольных знаков имел в виду и такие, которые играют сигнальную роль.

2. Метки – это знаки, придуманные отдельным человеком для обозначения чего-либо для своих собственных целей. "Так, матросы, счастливо избежавшие подводного камня, ставят там какую-нибудь метку, при помощи которой они могли бы в будущем вспомнить опасность, которой они однажды подверглись, и избежать ее" (1, I. 459). Под "метками" он понимал знаки-индексы, позволяющие оживлять в сознаниии сведения о некоторых, прежде нам не встречавшихся предметах. Под естественными метками он имеет в виду то, что в классификации семиотики стали называть знаки-призраки.

3. Собственно естественные знаки – когда метка становится достоянием многих людей, она превращается в знак, посредством которого мысли одного человека сообщаются и передаются другим. "Разница между метками и знаками состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние же - для других" (1, I, 62). При этом Гоббс различает естественные знаки (например, темные тучи служат знаком предстоящего дождя) и искусственные, произвольные (например, камень, указывающий границу поля). К искусственным знаковым системам Гоббс относит и язык. "Речь, или способность говорить, есть сочетание слов, установленных волей людей, для того чтобы обозначить ряд представлений о предметах, о которых мы думаем" (1, I, 231). Гоббс описывает происхождение этих знаков таким образом, что они выглядят как некоторое преобразование ранее возникших знаков-меток. В действительности же знаки, действовавшие "для других", смогли затем действовать и непосредственно "для себя". Он писал о том, что знаки часто используются для обозначения причинно-следственной связи, а также для обозначения всякого регулярного следования одного события за другим. Отсюда – возможность спутать последовательность с причинностью. Но отсюда и путь к изучению таких последовательностей, которые действительно указывают на наличие причинности там, где о ней раньше не знали. Знаки обеспечивают познание причинно-следственных законов (1, I, 61; II, 63).

4. Собственно произвольные знаки – в особенности таковы слова национальных языков. По Гоббсу, слова произошли не "по природе", а по произвольному "установлению". Эта дилемма была поставлена им неточно, а потому в данном виде закрывала путь к решению проблемы, состоящему в том, что слова своей фонетикой не отражают природной сущности вещей, но происхождение слов было исторически мотивировано, так что их значения далеко не произвольны. При этом он указал на знаковый характер естественных языков. Имена в обычном языке – это знаки наших представлений, обозначения "фантасм" воспринимаемых вещей (см. 1, I, 63 – 64). Имена обозначают и указывают, и только, больше познавательных сведений берём мы от естественных знаков, соединяющихся в ассоциативные цепи. На основе общего тезиса о том, что мысль "...может переходить от одной вещи почти к любой другой"(1, I, 454) он наметил классификацию случаев сцепления образов сознания друг с другом, т. е. типов "переходов мысли" (см. 1, I, 453 – 456). Наметил зародыши всех главных видов ассоциативных связей.

5. Знаки в роли меток – в этом случае "слова служат ...метками для самого исследователя (а не знаками вещей для других), в силу чего отшельник, не имеющий учителей, может стать философом" (1, I, 116). Служащие в общении знаки используются затем для личного употребления, сохраняя и освежая прежние знания, укрепляя и обогащая память, помогая размышлениям и т. д. (см. 1, I, 62). Подмечена зависимость между социальным и индивидуальным.

6.Знаки знаков или имена имён – это универсалии. Гоббс был одним из наиболее последовательных номиналистов XVII в., и он решительно выступал против средневекового реализма понятий. Не существует никаких "общих сущностей" (см. 1, I, 66, 100), "...универсальны только имена" (см. 1, I, 461), реально же существуют больше или меньшие сходства между единичными предметами, так что "целое и совокупность всех его частей идентичны" (1, I, 130). Для обозначения совокупности похожих друг на друга частных и единичных предметов, чтобы легче было их все запомнить и ими оперировать, употребляют знаки знаков. Но нельзя забывать, что связываемые со знаками знаков общие представления сами по себе - это лишь призраки (см. 1, I, 66), а когда мы имеем дело со схоластическими универсалиями, то такие и подавно не имеют смысла. "...Слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука, суть то, что мы называем абсурдом, бессмыслицей или нонсенсом..." (1, II, 78).

Эта классификация знаков несовершенна, здесь нет единого принципа классификации, взаимоотношения между отдельными видами знаков намечены ещё слабо. Её историческое значение заключается в том, что она была одной из первых "ласточек" будущего развития семиотики.

Применение знаков позволяет классифицировать наблюдаемые вещи и распределять их по классам. Затем мы строим дефиниции различных явлений. Так намечается истинный "метод, согласно которому следует начинать с определений и исключения многозначности..." (1, II, 309). Желательно, чтобы определения указывали на происхождение вещей и те вытекали из своих определений.

Потом определения соединяют в утверждения. На этой стадии появляются истина и ложь как категории логики и грамматики. Истина имеет место тогда, имена в утверждениях соединены так, как соединены в действительности сами вещи (см. 1, I, 407; II, 70), а ложь в противоположном случае. Сами имена не истинны и не ложны, но они могут быть правильно или неправильно определены (см. 1, II, 71) и верно или неверно употреблены при составлении утверждений, а утверждение истинно или ложно постольку, поскольку связи имен внутри его верно соотносятся со связями вещей вне его.

Затем начинается индуктивное движение по пути познания элементарных, значит "всеобщих" свойств вещей. Это путь от знания действий к знанию причин. Гоббс не проводит различия между индукцией и анализом, он использует индукцию для нахождения всеобщих причин.

Далее следует идти прямо противоположным путем дедукции, которая обеспечит познание разнообразных действий на основе достигнутого знания причин. Гоббс отождествляет дедукцию с синтезом, называя их совокупным именем "метод а priori" (1, I, 116). Дедукция синтезирует свойства сложных, а в особенности искусственных тел (см. 1, II, 633).

Гоббс стремиться указать индукции и дедукции свое место в познавательном процессе. Он не противопоставляет их друг другу, а понимает как два взаимообусловленных и необходимых друг для друга этапа движения к знанию. Он не "разрывает" связи индукции и дедукции и не "обособляет" друг от друга анализа и синтеза. Он поставил задачу "оборачиваемости метода" и в соответствии с этой задачей определяет "первую философию" как исследование метода движения от действия к причинам, а затем от познанных причин к еще более разнообразным действиям (см. 1, I, 52, 104, 184). Он ставит проблематику причинных связей в центр философского исследования и мыслит это исследование как цепочку состоящую из разнокачественных звеньев, служащих при всей их внешней противоположности, общей для всех цели.

Переход от одного звена к другому крайне труден, так как с одной стороны - он истолковывает дедуктивное звено как аналог процесса происхождения и развития познаваемых объектов, а с другой – явно отличает индуктивное звено познания от направления хода реальных процессов в этих объектах. Дедукция Гоббса оказывается не в состоянии реализовать сразу три замысла:

1.    построить знание о действительности, исходя из индуктивно найденных первоэлементов;

2.    отправляясь от дефиниций и только от них;

3.    сохранить верность номинализму.

Трудности возникают при попытке Гоббса прийти от элементарно-общих составляющих мира к знанию о сложном "человеческом теле", которое в свою очередь должно стать основой для дедуцирования социологии: он ограничился тем, что редуцировал не самого человека, а лишь его стремления – те, которые он считал существенными и главными для социального общежития.

Речь выступает в учении Гоббса и как орудие мышления, и как средство общения. Он подчеркивал при этом огромную ценность и значение речи в познавательном отношении, в духовной и практической деятельности людей. Раскрывая эти функции речи, Гоббс ставит на первое место способность человека считать, вычислять. Он имеет в виду не только простой счет, но и измерение величины тел, определение их веса, исчисление времени, вычисление движения планет. Философ обращает внимание на использование вычислений в географии, мореплавании, строительном деле, технике и т. д. "Все это зиждется на способности считать, способность же считать зиждется та речи" (1, I, 234),—пишет Гоббс. Он отмечает также роль речи в процессе обучения и воспитания, в передаче знаний и социального опыта от поколения к поколению.

С особой силой философ подчеркивает ту функцию речи, которую принято именовать социально-коммуникативной. "Без способности речи,—пишет Гоббс,—у людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира, так же как этого нет у львов, медведей и волков" (1, II, 65). Без языка, отмечает он, люди жили бы в одиночестве, не могли бы общаться друг с другом и, следовательно, "была бы немыслима никакая общественная организация среди людей..." (1, I, 234).

Вместе с тем речь имеет, согласно Гоббсу, и свои отрицательные стороны. Человек не всегда правильно пользуется речью, что ведет к ошибкам и заблуждениям. Большую опасность таит в себе и злоупотребление речью, когда человек начинает преднамеренно проповедовать ложные идеи и таким образом "подрывать сами предпосылки человеческого общения и мирного сосуществования людей" (1, I, 235). Это приводит к разжиганию мятежных страстей и политической дезориентации граждан (см. 1, I, 234, 344) – такой мотив у его предшественников практически отсутствовал.

Резкой критике был подвергнут Гоббсом схоластический вербализм, привычка слепо верить словам, если даже они лишены всякого смысла. Гоббс называл такие слова "пустыми звуками" и относил к ним выражения типа "невещественное тело", "невещественная субстанция" и т. п., которые получили широкое распространение в схоластической философии.

Критиковались Гоббсом и такие словосочетания, как, например, "влитая добродетель", "вдунутая добродетель", заимствованные схоластами из Священного писания. Они столь же абсурдны и бессмысленны, отмечал английский философ-материалист, как высказывание "круглый четырёхугольник" (см. 1, II, 73).

Речь, no мнению Гоббса, является специфической особенностью человека. Звуки, используемые животными для выражения страха, удовольствия, влечения, не являются речью, так как эти звуки не установлены произвольно, а возникают с естественной необходимостью, обусловленной природой самих животных.

"В силу этого животные лишены также рассудка, ибо рассудок есть некое воображение, основывающееся на установленном значении слов" (1, I, 232). Правда, замечает Гоббс, некоторые животные привыкают к словам и выполняют, исходя из них, наши желания и приказания, но при этом они не постигают значения слов и последние служат им лишь сигналами.

Развитая Гоббсом теория языка, или речи, содержит немало плодотворных идей о природе и сущности языка, его функциях и назначении. Многие из этих идей были впоследствии подтверждены и развиты языкознанием, усвоены современной лингвистикой. Но многое в теории Гоббса, по вполне понятным причинам, оказалось ошибочным, исторически ограниченным.

Наиболее архаичными выглядят воззрения Гоббса на происхождение языка. "Однако весь этот язык приобретенный и обогащенный Адамом и его потомством, был снова утрачен при постройке Вавилонской башни, когда бог покарал каждого человека за его мятеж забвением прежнего языка" (1, II, 66).

Отдав дань Священному писанию, Гоббс далее развивает теорию естественного происхождения языка, вновь подчеркивая, что "естественное начало речи могло быть лишь результатом произвола людей" (1, I, 233). Расселившиеся по разным частям света люди постепенно создали разнообразные языки, "по мере того как их научила этому нужда (мать всех изобретений)" (1, II, 66).Это последнее замечание Гоббса было, безусловно, глубокой и правильной догадкой о том, что возникновение речи происходило под влиянием материальных практических потребностей людей.

Весьма плодотворной явилась и главная мысль Гоббса о том, что язык представляет собой систему определенных знаков, посредством которых люди выражают свои мысли и обмениваются ими друг с другом "для взаимной пользы и общения" (1, II, 65). Ошибка же Гоббса состояла в том, что он причислял язык к искусственным знаковым системам, абсолютизировал условность и произвольность языка, субъективизировал естественноисторический и объективный по своему содержанию процесс возникновения и развития речи.

Ошибочны были и некоторые другие положения языковой теории Гоббса, в частности, его утверждение, что имена "не есть знаки самих вещей" (1, I, 63), что они обозначают лишь наши идеи о вещах. В действительности же, как установлено лингвистикой, вопрос о том, что обозначают слова, или имена,—вещи или понятия т. е. идеи,—может быть решен только при условии, если будет проведено разграничение между языком и речью, хотя эта граница сама по себе является не абсолютной, а относительной. В известном смысле можно сказать, что слова относятся и к вещам, и к идеям: "Слова используются в качестве знаков вещей в области речи, в областях же языка они относятся к идеям" (26, 128). Гоббс же не проводит вообще никакого различия между ними, потому не смог разрешить ни данную проблему, ни связанную с ней—о соотношении слова и смысла.

Наиболее разработанной частью языковой теории Гоббса является учение об именах. В нём как бы слиты воедино логика Гоббса, его гносеология и языкознание. Имя выступает и как слово, и как понятие, и как исходный пункт научно-философского познания. "Лишь благодаря именам мы способны к знанию, к которому животные, лишенные преимущества использования имен, не способны. Да и человек, не знающий употребления имен, не способен к познанию" (1, I, 460). Вместе с тем, как это и можно было предположить, в учении об именах в полной мере проявился номинализм Гоббса, столь характерный для всей его философской концепции.

Гоббс подразделял имена прежде всего на положительные и отрицательные. Первые обозначают "нечто существующее в природе или воображаемое человеческим умом, как, например, тела или свойства тел, которые существуют или могут быть представлены существующими, или, наконец, слова и речь" (1, II, 72). Отрицательные же имена "суть знаки, обозначающие, что какое-нибудь слово не есть имя вещи, о которой идет речь" (там же, 73). Таковы слова "ничто", "никто", "непостижимое", "бесконечное" и т. п. Положительные и отрицательные имена исключают, согласно Гоббсу, друг друга; они не могут быть применены, к одной и той же вещи. Но одно из них применимо к любой вещи. Гоббс писал: "...все, что существует, есть человек или не-человек, белое или не-белое. Это положение настолько очевидно, что не требует дальнейшего доказательства или объяснения" (1, I, 65).

Помимо положительных и отрицательных имен классификация Гоббса включала еще множество других подразделений: имена общие и единичные, первичные и вторичные, однозначные и многозначные, простые и сложные (см. 1, I, 66—69). Не рассматривая эту довольно сложную и несколько искусственную классификацию, обратим внимание лишь на некоторые ее аспекты, представляющие определенный интерес.

В первую очередь это относится к Гоббсовой характеристике общих имен, или универсалий. Философ категорически отвергает точку зрения, которая исходит из того, "будто сами вещи универсальны" (1, I, 460). Кто разделяет эту точку зрения, отмечал Гоббс, всерьез полагает, что сверх Петра, Ивана и всех остальных людей, которые существуют, существовали или будут существовать в мире, есть нечто другое, что мы называем человеком или человеком вообще. Ошибка сторонников этой концепции, получившей название "реализма", состоит, по Гоббсу, в том, что "они принимают универсальные, или всеобщие, имена за вещи, которые этими именами обозначаются" (там же, 460 - 461). Отвергая точку зрения "реализма", Гоббс выступает как номиналист. Он утверждает, что "в мире нет ничего более общего, кроме имен, так как каждая из наименованных вещей индивидуальна и единична" (1, II, 67). Поэтому если мы говорим, например, что "человек", "камень", "дух" или какое-нибудь другое имя суть универсалии, то это следует понимать, не так, будто человек или камень—универсалии, а так, что лишь соответствующие слова (имена) суть универсалии.

В условиях XVII в. номинализм Гоббса не был большим недостатком, наоборот, обладал значительными гносеологическими достоинствами. При выяснении познавательного значения элементов человеческого мышления Гоббс делал акцент не на содержание понятий, а на значения знаков. Он решительно выступал против всякого субъективизма и вовсе не запрещал отвлеченного мышления. Он признавал, что абстрактные имена "необходимы нам" (см. 1, I, 76), но, употребляя их, мы должны соблюдать принцип: сочетание имен должно соответствовать не какому-то произвольному суммированию представлений в душе, но такому соединению их, у которых есть объективная подоплека (1, I, 69).

Номинализм Гоббса был не крайний номинализм, отрицающий общее не только за пределами ума, но и в самом уме, а номинализм умеренный, не отрицающий общего в познающем уме, хотя сводящий его к словам ("именам"). Отрицание общего приводило к отрицанию объективного, находящегося вне ума содержания достоверного знания, "истина – свойство не вещей, а суждений о них", "между вещами и именами нет никакого сходства и недопустимо никакое сравнение" (1, I, 78, 63).

Можно допустить, что номинализм Гоббса способствовал в свое время некоторым агностическим настроениям. Если из нашего опыта не вытекает ничего специфически общего, значит все обобщения гипотетичны, а определения фиксируют лишь условно принятые нами значения слов. "Первые истины были произвольно созданы теми, кто впервые дал имена вещам..." (1, I, 79). Однако сочетания определений способны дать нам вполне объективное истинное знание. Никаких оснований для упрека Гоббса в конвеционализме такая точка зрения не дает, не был он и агностиком. Но номинализм привел его к грубой трактовке геометрии как чувственной науки.

В истолковании значений общих слов Гоббс вследствие своего номинализма склонялся к так называемой репрезентативной теории абстрагирования, автором которой считают Д. Беркли. Согласно этой теории, общее как бы концентрируется в единичном, являющемся репрезентантом (представителем) всех других единичных предметов, объемлемых данным генерализующим термином. И на самом деле, Гоббс считает, например, что "государство является личностью правителя, на которого переходит "реальное единство всех входящих в данное государство граждан" (1, II, 196, 282).

В номинализме Гоббса нельзя не видеть реакцию на идеалистическую онтологизацию понятий, на утверждение объективного существования универсалий. Но, как и другие представители метафизического материализма XVII— XVIII вв. (например, Гассенди, Локк), Гоббс не сумел раскрыть диалектику единичного, отдельного и общего. То, что общее не обладает самостоятельным существованием, вовсе не означает, что оно существует лишь в сознании и языке, как считал Гоббс. Общее столь же реально и объективно, что и единичное. Но общее не существует вне единичного, помимо него. Оно существует в самих конкретных вещах, а не отдельно от них.

К числу основных и наиболее общих понятий принадлежат философские категории. Каково отношение к ним Гоббса?

Гоббс отрицательно относился к системе категорий Аристотеля. Приведя в сочинении "О теле" таблицу аристотелевских категорий: "тело", "количество", "качество" и "отношение", Гоббс отмечает их произвольный характер, который не отражает "истинный и действительный порядок имен" (1, I, 72). Весьма скептически оценивает он и познавательное значение названных категорий: "...я должен сознаться, что еще не видел сколько-нибудь заметной пользы от применения этих категорий в философии" (там же).

Гоббс выдвинул свою систему категорий. Она содержится а "Левиафане" (часть I, глава IV) и сведена к четырем категориям, или всеобщим именам:

"материя", или "тело", "акциденция", "представление" и "имена имен", (а также "имена речей").

Первая категория выражает, по Гоббсу, все то, что выступает в качестве материи, или тела, включая живую, чувствующую и даже разумною материю, т. е. человека. Понятие акциденции охватывает все те свойства тел, "которыми одна материя, или тело, отличается от другой" (1, II, 72). Представление же равным образом, как и ощущение, есть "призрак какого-либо качества или другой акциденции тела вне нас" (гам же, 50). И наконец, существуют имена имен (общее, всеобщее, особенное и т. д.) и имена речей (утверждение, вопрос, рассказ, проповедь т. д.

Этими четырьмя категориями исчерпывается, согласно Гоббсу, класс имен положительных, которые обозначают нечто существующее в природе или в сознании, а также слова и речь. Определенную, хотя и вспомогательную, роль играют отрицательные имена, обозначающие, как уже отмечалось, что какое-нибудь слово не есть имя вещи, о которой идет речь. Все остальные слова и словосочетания Гоббсом решительно отвергаются, как не имеющие реального смысла и познавательного значения. Гоббс имеет в виду, прежде всего те понятия, которые были введены в оборот схоластикой и которые квалифицирует как абсурдный набор слов.

Обратимся к решению Гоббсом такой важной гносеологической проблемы, как проблема истины.

В отличие от Декарта, который считал, что наши знания должны опираться на абсолютно достоверные, самоочевидные положения, постигаемые интуитивным путем, Гоббс исходит из того, что фундаментом достоверного знания служат дефиниции, что путь к истине состоит "в правильном определении имен", тогда как в| неправильном определении или отсутствии определения "кроется первое злоупотребление, от которого происходят все ложные и бессмысленныe учения" (1, II, 70). Можно сказать,что он заменяет проблему интуиции проблемой дефинции.

Дефиниции составляют, согласно его методологии и гносеологии, исходный материал для истинного знания. В этой связи Гоббс выдвигает задачу проверки и исправления дефиниций "прежних авторов", призывая при этом не доверять авторитету "какого-нибудь Аристотеля или Цицерона, или Фомы" (1, II, 71), а приобретать знания из собственного опыта и размышлений, отталкиваясь от правильных определений употребляемых понятий. "Свет человеческого ума,— писал Гоббс,— это вразумительные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями" (там же, 82).

Отвергая интеллектуальную интуицию Декарта, которая, по убеждению последнего, открывает нам понятия "ясного и внимательного ума", причем настолько простые, отчетливые и очевидные, что мы принимаем их в качестве аксиом, Гоббс выдвигает и обосновывает свое понимание истины. Оно отличается противоречивостью, а это отражает его колебания между сенсуализмом и рационализмом, а также его номинализм.

Эта тенденция усугубляется под воздействием номиналистической и языковой теории Гоббса, которая рассматривает понятия истины и лжи как атрибуты одной только истины. "Там, где нет речи, нет ни истины, ни лжи" (1, II, 69). Поскольку же речь состоит, по Гоббсу, в соединении и связывании имен, то отсюда он делает ошибочный вывод о том, что истина носит произвольный характер, что "первые истины были произвольно созданы теми, кто впервые дал имена вещам, или теми, кто получил эти имена от изобретших их людей" (1, I, 79). С другой стороны, в высказываниях Гоббса об истине можно обнаружить и другую концепцию. Она опирается на материалистическое положение о том, что истина есть знание, отражающее объективные свойства и связи вещей. В этом отношении Гоббс был вполне солидарен с картезианской интерпретацией достоверного знания как знания, состоящего из суждений, в которых связь субъекта и предиката носит необходимый характер, обусловленный природой самих вещей. Так, подразделяя суждения на истинные и ложные, Гоббс указывает, что "истинным является предложение, предикат которого содержит в себе субъект или является именем той же вещи, что и субъект" (там же, 78). Примером такого, суждения может служить, по Гоббсу высказывание "человек есть живое существо". То же суждение, предикат которого не содержит в себе субъекта, является ложным (например, суждение "человек есть камень"). Примечательно, что Гоббс выделяет в особую категорию необходимые истины. К ним он относит такие суждения, предикат которых эквивалентен субъекту ("человек есть разумное живое существо") или с необходимостью включает в себя субъект ("человек есть живое существо"). Случайной же истиной выступают, согласно Гоббсу, такие суждения, в которых связь субъекта и предиката не является необходимой (например, суждение "всякий вopoн черен"). Важно также отметить, что необходимые истины Гоббс считает вечными, абсолютными истинами. "Необходимыми причинамн, писал Гоббс,—являются только такие положения, которые содержат вечные истины, т. е. предложения, истинные во все времена" (1, I, 80), игнорируя, таким образом, как и все метафизические материалисты, диалектику процесса познания, соотношение относительной и абсолютной истин.

Далек был он и от понимания практики как критерия истины. Последнее было обусловлено не только недооценкой "деятельной стороны" человеческого познания, но и истолкованием истины как свойством одного лишь языка, как атрибута речи, и только речи. Такое истолкование приводило Гоббса, как мы видели, к отказу от поисков объективного критерия истины, к отождествлению последней с чисто логической истинностью, которую он в соответствии со своей методологией усматривает, прежде всего, в правильных дефинициях, а также в правильной расстановке имен о суждениях и умозаключениях.

И все же сочинения Гоббса пронизаны убеждением и верой в познавательные способности человека, в силу разума и чувств, в возможность достижения истинного знания, Гоббс не сомневается в том, что люди становятся мудрее по мере того как они научаются правильно мыслить и пользоваться речью, что рост знания способствует благоденствию человеческого рода, умножению жизненных богатств. Уже отмечалось, что Гоббс не смог раскрыть единство анализа и синтеза, индукции и дедукции, хотя он пытался разрешить эту задачу посредством указания на связь с чувственным опытом тех общих принципов, которые сложат исходным материалом для логических рассуждений, используемых синтетическим методом. Аналогичным путем он стремится решать проблему взаимосвязи чувственного и логического познания. Диалектическое единство этих двух моментов познавательной деятельности человека Гоббс, естественно, не смог обнаружить, но он подходил к идее единства чувственной и логической сторон процесса познания, интерпретируя и ту и другую стороны как разновидности человеческого опыта. Так, сопоставляя два вида знания: первичное, или простое восприятие, и научно-теоретическое, основанное на рассуждении, Гоббс пишет: "Первого рода знание есть опыт относительно того, что запечатлевается в нас вещами, действующими на нас извне; второго рода знание есть опыт, которым люди обладают относительно правильного употребления имен в языке" (1, I, 466). Непосредственный чувственный опыт сопоставляется здесь Гоббсом с опытом или практикой использования языка, речи, выступающих в его учении и как средство общения и как орудие мышления. Но даже эта плодотворная идея (о том, что в основе научно-философского знания, опирающегося на логическое мышление, лежит опыт употребления людьми языка) не могла получить у Гоббса полного развития в силу ошибочного истолкования самого языка как чисто произвольной, искусственной знаковой системы.

Итак, попытка Гоббса синтезировать сенсуализм и рационализм осталась незавершенной, как незавершенны были и его стремления объединить в своей методологии анализ и синтез, индукцию и дедукцию. Поэтому есть все основания говорить не только о методологическом, но и о гносеологическом дуализме Томаса Гоббса. Однако это не упрек английскому материалисту. Напротив, это — скорее признание того, что он одним из первых среди мыслителей своего века осознал недостаточность использования только одного какого-либо из методов и путей познания, будь то эмпирико-индуктивный метод Бэкона или рационалистический дедуктивный метод Декарта. Решить же задачу объединения того и другого, объединения не механического, а органического, не мог, конечно, ни Гоббс, ни кто иной из философов той эпохи, находившихся, несмотря на отдельные проблески диалектики, в плену метафизического метода мышления.

Решение этой задачи могло быть осуществлено лишь диалектическим материализмом, раскрывшим действительное единство анализа и синтеза, индукции и дедукции, выявившим внутреннюю связь чувственного и логического познания.

4.3 Учение о человеке

Тема человека проходит через большинство сочинений Томаса Гоббса. Достаточно назвать его ранний трактат "Человеческая природа", вторую часть философской трилогии "О человеке", наконец, первую часть "Левиафана", получившую аналогичное наименование.

Столь повышенное внимание к проблеме человека далеко не случайно. Человек в философской системе Гоббса выступает своеобразным фокусом, в котором пересекаются линии, идущие от философии природы к философии морали и от философии морали к философии государства. Являясь, с одной стороны, "физическим телом", человек служит, по Гоббсу, предметом естественных наук. С другой стороны, как часть "политического тела" человек предстает в этом качестве объектом этики и учения о гражданском обществе.

Учение о человеке играет у Гоббса роль введения к учению о государстве, т. е. "человеке искусственном", составленном подобно механизму, из различных частей со своими функциональными назначениями. Гоббс стремиться разобраться в политике путем "дедукции из природы, нужд и намерений людей" (1, II, 228), то есть из человеческой природы.

Природа человека, указывает Гоббс, представляет сумму его физических и духовных способностей. Понятно, что Гоббса интересуют не столько физические, сколько духовные способности человека, или, как он еще выражался, "способности души".

Исходным моментом познавательной деятельности человека и психики вообще является, по Гоббсу, ощущение. "Все остальное есть производное от него" (1, II, 50). Для материалиста Гоббса не подлежал никакому сомнению тот факт, что ощущения суть "образы, или идеи, вещей, существующих вне нас..." (1, I, 442).

Итак, ощущение есть "внутреннее движение", возникающее в результате воздействия на органы чувств находящихся вне нас объектов. Представления, или воображения - "ослабленное ощущение", и присуще не только людям, но и многим другим живым существам (см. 1, II, 53).

Представление – образ вещи, тогда как слово "память" выражает факт ослабления соответствующего ощущения, обозначает, что оно поблекло отошло в прошлое (1, II, 54).

Гоббс выявил способность нашего сознания связывать особым образом представления и мысли друг с другом. Эти связи получили впоследствии название ассоциаций. Гоббсу принадлежит заслуга выдвижения идей, положивших начало ассоциативной психологии. Порядок и связь представлений отражают последовательность ощущений и обусловлены воздействием внешних объектов на органы чувств. Таким образом, течение психических процессов детерминировано у Гоббса материальными причинами.

Влечения и отвращения, аффекты, способности, нравы и способность человека к волевым действиям и поступкам составляют эмоционально-нравственную сторону познания. Эмоциональную сферу человеческого сознания Гоббс исследовал под углом зрения механистического материализма и сенсуализма. Он исходил из того, что "причиной, как ощущения, так и влечения и отвращения, удовольствия и неудовольствия являются сами предметы, действующие на органы чувств" (1, I, 238). Последовательно проводя эту точку зрения, Гоббс подчеркивал, что влечение и отвращение имеют ту же природу, что и ощущения. Разница между ними заключается лишь в том, что ощущения вызываются движением внешних объектов на органы чувств, чувства же, или эмоции, представляют собой "движения сердца", особое "внутреннее движение", направленное от органов чувств к сердцу и распространяющееся далее от сердца по всему организму (см. там же, 469).

Влечение есть движение в сторону того, что его вызвало, а отвращение—это движение, или усилие, направленное в противоположную сторону, т. е. удаление (см.1, II, 84). Если влечение есть начало жизненного движения, направленного к той вещи, которую мы желаем, то достижение последней доставляет нам наслаждение. Что касается страдания, то оно возникает, напротив, в том случае, когда что-либо ослабляет или задерживает жизненное движение, препятствует осуществлению нашего желания.

Некоторые желания и отвращения свойственны людям от рождения, все же остальные желания и отвращения возникают только из опыта. По отношению к тем вещам, которых мы не желаем, но и не питаем к ним отвращения, мы испытываем пренебрежение, безразличие.

Механицизм и материалистический сенсуализм последовательно распространились Гоббсом на все проявления эмоциональной жизни людей, на всю гамму человеческих чувств и переживаний.

Сфера эмоций, или чувств, органически связывалась Гоббсом со сферой нравственности. Основные этические понятия и принципы он выводил из тех первичных и элементарных проявлений человеческой природы, о которых только что говорилось: влечения и отвращения, удовольствия и неудовольствия, наслаждения и страдания.

Следуя натуралистической традиции в трактовке морали, Гоббс решительно выступал против её религиозно-идеалистического толкования. Последнее существовало в то время в Англии в двух основных разновидностях: в форме христианской морали, утверждавшей, что нормы нравственности являются выражением божественной воли, и в форме той концепции морали, которую развивали кембриджские платоники. Это была группа философов-богословов, боровшихся с материализмом и атеизмом, проповедовавших теизм и спиритуализм. Основанием морали они считали абсолютные, неизменные принципы, изначально якобы заложенные в человеческом сознании и имеющие божественное происхождение.

В противовес подобным учениям о морали Гоббс строит свою этику на натуралистической основе, т. е. пытается вывести понятия морали из "природы человека" как такового, из тех "естественных законов", которым следуют люди в повседневной жизни и в процессе общения друг с другом.

Вот как Гоббс трактует понятия добра и зла:

"Все вещи, являющиеся предметом влечения, обозначаются нами ввиду этого обстоятельства общим именем добро, или благо; все же вещи, которых мы избегаем, обозначаются как зло" (1, I, 239). В другом месте он пишет: "Всякий человек называет добром то, что ему нравится или доставляет удовольствие, и злом то, что ему не нравится" (там же, 470).,

С аналогичных позиций трактуется Гоббсом и понятие счастья. Счастье представляет собой "непрерывное удовольствие" и состоит не в том, чего мы уже достигли, чем уже обладаем, а "в самом преуспевании" (1, I, 472). Выражая эту же мысль в "Левиафане", Гоббс пишет:

"Постоянная удача в достижении тех вещей, которых человек время от времени желает, т. е. постоянное преуспевание, есть то, что люди, называют счастьем" (1, II, 95; ). Гоббс подчеркивает при этом, что речь идет о счастье земной жизни, поскольку ни о каком другом счастье люди не знают и не могут знать.

Таким образом, в этике Гоббса не трудно обнаружит" элементы гедонизма и эвдемонизма, а также некоторые утилитаристские мотивы, связанные с принципом полезности как главной целью моральной деятельности. В условиях XVII в. стремление философа связать понятия добра и счастья с удовлетворением жизненных потребностей людей, с их земными радостями, с преуспеванием следует рассматривать как попытку материалистического обоснования нравственности, как антитезу христианской морали, воспевающей аскетизм и усматривающей в любви к богу высший идеал нравственного поведения.

Положительной оценки заслуживает также стремление Гоббса преодолеть метафизическую абсолютизацию морали, выявить относительность и изменчивость ее требований и норм.

"...Природа добра и зла зависит от совокупности условий, имеющихся в данный момент" (1, I, 240),—утверждал английский мыслитель. Представления о добре и зле у людей различны в силу различий их характера, привычек и образа жизни. Философ обращает внимание и на то, что моральные воззрения могут изменяться даже у одного и того же человека: "...в одно время, он хвалит, т. е. называет добром то, что в другое время он хулит и называет злом" (1, II, 185). Подобные различия в понимании добра и зла порождают, по Гоббсу, споры и распри между людьми, служат источником гражданских войн.

Так Гоббс подходил к идее о необходимости установления обязательных для всех людей морально-правовых норм, которые могли бы стать основанием и критерием нравственности.

Представляет интерес положение философа о том, что не существует абсолютного добра, лишенного всякого отношения к чему-либо или к кому-либо (см. 1, I, 470). Это положение опять-таки было направлено против религиозной морали, объявившей всеблагость бога синонимом абсолютного добра, его, так сказать, недосягаемым эталоном.

Величайшим благом является, согласно Гоббсу самосохранение, то есть желание жизни и здоровья, а также стремление обеспечить их в будущем, насколько это возможно. Отсюда смерть занимает первое место в ряду всех зол. Но еще худшим злом являются страдания; они могут стать столь невыносимыми, что даже смерть будет казаться благом в сравнении с ними (см. там же, 241). Все люди хотят себе добра, и поэтому они стремятся к могуществу и богатству, стараются избежать нужды, или бедности. Однако, богатство может оказаться мнимым благом, если оно вызывает у других людей лишь ненависть и зависть к богачу. С другой стороны, бедность без нужды в необходимом есть благо, ибо она оберегает человека от ненависти, клеветы и преследования (см. там же, 242).

Мудрость есть не только нечто полезное, поскольку способствует обеспечению безопасной жизни, но и сама по себе достойна быть целью влечения. Невежество же есть зло, ибо оно не приносит нам никакой пользы и мешает предвидеть надвигающееся несчастье. С этой точки зрения науки, как и искусства, суть благо, так как они доставляют удовольствие, удовлетворяют жажду познания. Наука является, по Гоббсу, как бы пищей духа и имеет для него то же значение, что предметы питания для тела. "Разница заключается, однако в том, что тело может насытиться пищей, между тем как дух никогда не может удовлетвориться знанием" (1, I, 243). Но приобретение знаний не является, по Гоббсу, самоцелью. Науки и искусства приносят величайшую пользу обществу, так как "с их помощью можно воздействовать на материальный мир" (там же), и человечество обязано им всем тем, чего оно достигло. Благом являются и гуманитарные знания, особенно в области истории, а также знание языков, ибо оно облегчает нам общение с другими народами и торговлю.

Важную сторону эмоциональной жизни людей составляют, по Гоббсу, аффекты, или волнения души. Они коренятся в движении крови и животных духов, причиной которого служат образы блага и зла, вызываемые в нашем сознании различными вещами (см. 1, I, 248). В зависимости от того, имеем ли мы представление "о наличном благе" или "о наличном зле", мы испытываем радость или ненависть (горе). С этими двумя аффектами, так или иначе, связаны такие чувства, как надежда и отчаяние, смелость и страх, гордость и стыд, доброта и жестокость, восторг и печаль. Что касается любви, то она охватывает столько разных чувств, сколько существует предметов любви (например, любовь к деньгам, любовь к власти, любовь к славе, любовь к знаниям и т. д.). Аналогичным образом следует рассматривать чувство страдания, поскольку оно, как и любовь, может быть вызвано разными причинами и обстоятельствами.

Учение Гоббса о человеке включало чрезвычайно важное положение: "люди равны от природы (1, II, 149). Английский философ утверждал, что природа сделала людей равными в отношении их физических и умственных способностей. Имеющиеся же различия в этом отношении не настолько велики, чтобы один человек мог претендовать на какое-нибудь благо исключительно для себя и в ущерб другим людям. Нет необходимости подчеркивать прогрессивность данного положения, направленного против господствовавших в феодальном обществе представлений об изначальном неравенстве людей, законности и естественности сословных привилегий.

Согласно Гоббсу, способности, или склонности, людей зависят, прежде всего, от темперамента, или, иначе говоря, "от степени подвижности животных духов" (1, I, 255). С этой точки зрения способности различаются в двояком отношении: по интенсивности и по объему. По интенсивности способностей различают людей с живым или инертным умом, а по объему —тех, кто склонен к фантазии или же к рассудку. Преобладание рассудка способствует занятиям философией и наукой, тогда как склонность к фантазии благоприятствует поэтическому творчеству и изобретательности (см. там же, 256).

Способности в значительной мере зависят, по Гоббсу, от образа жизни людей, от стечения обстоятельств их жизненного пути, склонности. Однако многое зависит, по мнению Гоббса, и от самого человека, от уровня его самосознания, степени самокритичности.

К факторам, оказывающим большое влияние на склонности, или характер, Гоббс относил также авторитеты. "Авторитетами, - писал он, - я называю тех людей, чьими предписаниями и чьим примером какой-либо человек решает руководствоваться из уважения к их мудрости" (1, I, 259). Особенно велико влияние авторитетов на юношество. Отсюда следуют, по Гоббсу, два требования: обязанность воспитателей преподавать подрастающему поколению истину и доброту и обязанность своим личным поведением являть образец нравственности и справедливости. "Ведь юношеский характер легче склоняется к плохому под влиянием примера, чем к доброму под влиянием учения" (там же, 260).

Педагогические воззрения Гоббса представляли собой составную часть его учения о человеке и предвосхищали в известной мере аналогичные идеи просветителей ХУШ в.

Если какие-либо склонности прочно укореняются и постоянно проявляются в поведении человека, то их именуют нравами. "Если нравы хороши, их называют добродетелями, если же они плохи,— пороками" (1, I, 260). Гоббс отмечал их относительность и условность. Поскольку не для всех хорошо и плохо одно то же, постольку одни и те же нравы некоторыми людьми одобряются, а некоторыми порицаются.

Вследствие этого одному и тому же человеку одни люди приписывают добродетели, а другие — пороки. Короче говоря: "сколько людей, столько различных правил относительно добродетели и порока" (там же).

Мысли Гоббса об относительности и условности человеческих представлений о добродетели и пороке в какой-то мере были сродни этическому релятивизму, ведущему к субъективизму в истолковании природы и сущности нравственности. Однако следует иметь в виду, что эти мысли подрывали основы религиозно-догматической морали, опровергали теории об абсолютном характере и божественном происхождении нравственных принципов и норм.

Гоббс стремился отыскать источник нравственности в земных интересах людей, в их личных склонностях и пристрастиях. Пытался он раскрыть и социальную обусловленность морали, ее связь с потребностями человеческого общежития. На первое место он ставил при этом интересы государственной организации, гражданского общества. "Добрыми нравами, т. е. моральными добродетелями, являются такие нравы, благодаря которым однажды возникшая государственная организация лучше всего может сохраниться" (1, I, 262). К числу нравственных добродетелей, способствующих совместной жизни людей в государстве, Гоббс относил справедливость и благосклонность и отмечал, что к этим двум добродетелям сводятся все остальные. Склонности, противоречащие этим добродетелям, следует считать безнравственными, мешающими человеческому общежитию, будь это несправедливость или бесчувственность к чужим страданиям, т. е. отсутствие благосклонности.

Проблема воли и связанная с ней проблема свободы и необходимости постоянно привлекали внимание Гоббса. Напомним, что ему принадлежит специальный трактат "О свободе и необходимости", посвящений полемике с епископом Бремхоллом относительно свободы воли. Видное место занимают названные проблемы я в сочинении "Человеческая природа", в "Левиафане" и других произведениях Гоббса.

В решении вопроса о соотношении свободы и необходимости Гоббс выступает как убежденный детерминист и противник учения о свободе воли. Он отвергает определение воли как разумного желания, даваемого схоластикой. Если бы воля совпадала с разумным желанием, замечает философ, то не могло бы быть волевого акта, противоречащего разуму. Со своей стороны Гоббс определяет волю как желание, проистекающее из предшествующего акта обдумывания. "Воля есть... последнее желание в процессе обдумывания" (1, II, 94). Но желание выступает как основание воли в том случае, когда совершается какое-либо действие. Основанием же воздержания от действия служит опасение. Воля не является произвольной, утверждает Гоббс (см.1, I, 507). Иными словами, он отрицает, какую бы то ни было свободу воли. При этом Гоббс исходит из того, что наши желания и опасения, составляющие основание воли, определяются в свою очередь нашими предположениями, или мнениями, о возможных последствиях собственных действий. "Следовательно, наши желания вытекают из наших мнений точно так же, как наши действия—из наших желаний" (там же), В этом смысле можно считать, что мнения управляют миром.

Отрицание свободы воли не означает, по Гоббсу, отрицание свободы вообще. Но свободный человек — это не тот, кто заявляет:

"я могу делать то, что хочу", а тот, кому ничто не препятствует делать желаемое (см. 1, II, 232). В этом понимании свобода и необходимость вполне совместимы. В самом деле, поскольку добровольные действия проистекают из воли, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт воли, всякое желание и склонность проистекают из какой –нибудь причины, а эта причина - из другой и т. д., то они проистекают из необходимости (см. там же, 233).

Детерминизм Гоббса с особой силой проявился в полемике с Бремхоллом, отстаивавшим богословский вариант концепции свободы воли. Смысл последнего состоял в утверждении, что бог дал людям полную свободу воли для выбора между добром, и злом и что они поэтому несут ответственность перед ботом за свои грехи. Отвергая точку зрения Бремхолла, Гоббс доказывал, что воля обусловлена и детерминирована в такой же степени, как и любая другая вещь. "Утверждая, что действие было необходимым,-—писал Гоббс,—я говорю не то, что оно было сделано вопреки воле совершившего его, но то, что оно произошло согласно его воле и необходимо, ибо воля человека, т. е. каждое его желание или волевой акт, и намерение имеют достаточную, а значит, и необходимую причину; вследствие этого каждое добровольное действие является вынужденным (1, I, 542—543). Как видно, Гоббс и здесь стоял на точке зрения совместимости свободы и необходимости и, таким образом, приближался к выявлению их единства. Не отрицая способность человека к волевому акту, он последовательно и настойчиво проводил мысль о том, что "сама воля обусловлена другими, не зависящими от нее вещами" и что поэтому "все добровольные действия обусловлены необходимыми причинами и являются вынужденными" (там же, 556). Словом, нет и не может быть свободы от необходимости, хотя она и проявляется через "свободную" деятельность людей.

Детерминизм Гоббса, как и вся его философская система, носил механистический характер. Ведь говоря об обусловленности воли нашими желаниями, а последних – мотивами, философ имел ввиду чисто механическое воздействие внешних объектов на органы чувств, поскольку именно в этом воздействии он и усматривал первоначальный источник всей психической жизни. Сама же психическая жизнь сводилась Гоббсом, в конечном счете, движениям, происходящим в органах чувств, в мозгу, в сердце и в "животных духах".

С другой стороны, как и все сторонники метафизического материализма нового времени, Гоббс отождествлял необходимость и причинность, сводил первую ко второй. Результатом этого было, как известно, отрицание случайности в действиях и поступках людей, а также в природных процессах. "…Всякое событие, каким бы случайным оно не казалось, и всякий поступок, каким бы добровольным он ни был,- писал Гоббс, - происходит с необходимостью…" (1, I, 558). В качестве примера он приводил выпадение одинакового числа очков на обеих костях при игре в кости. Но отмечая недостатки и ограниченность детерминизма Гоббса, игнорирование им взаимосвязи необходимости и случайности, нужно помнить, что в руках передовых мыслителей XVII – XVIII вв. детерминизм, утверждавший материальную обусловленность сознания и поведения человека, являлся действенным оружием в борьбе против религиозных концепций свободы воли, ставивших человека вне объективных законов реальной действительности.

Какова же человеческая природа в действительности, каковы те влечения и склонности, которые определяют поведение людей. Ответ Гоббса предельно ясен и недвусмыслен: "...люди от природы подвержены жадности, страху, гневу я остальным животным страстям" (1, I, 292), они ищут "почета и выгод", действуют "ради пользы или славы, т. е. ради любви к себе, а не к другим" (там же, 300, 301).

Эгоизм объявляется, таким образом, главным стимулом человеческой деятельности. Но Гоббс не осуждает людей за их эгоистические наклонности, не считает, что они злы по своей природе. Моральные оценки к человеку, вышедшему из рук природы, вообще не применимы (см. 1, I, 292). Ведь злы не сами желания людей, а только результаты действий, вытекающих из этих желаний. Да и то только тогда, когда эти действия приносят вред другим людям. К тому же надо учитывать, что люди "по природе лишены воспитания и не обучены подчиняться рассудку" (1, I. 292).

Что касается страха и недоверия людей друг к другу, то они проистекают, по Гоббсу, из-за равенства физических и умственных способностей людей. Разница между людьми в этом отношении не настолько велика, чтобы тот или иной человек мог рассчитывать на какие-то особые преимущества для себя. Из-за равенства же способностей людей возникает равенство надежд на достижение целей, которые они перед собой ставят. "Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами" (1 II, 150).

Итак, в самой природе людей заложены причины для соперничества, недоверия и страха, которые приводят к враждебным столкновениям и насильственным действиям, направленным на то, чтобы погубить или покорить других. К этому присоединяются жажда славы и разногласия во мнениях, которые также заставляют людей прибегать к насилию. Словом, возникает "война всех против всех" (1, II, 152). В ходе такой войны люди употребляют насилие, чтобы подчинять себе других или же в целях самозащиты. Но, так или иначе, каждый является врагом каждого, полагаясь только на собственную силу и ловкость, находчивость и изобретательность.

О подобном состоянии всеобщей войны и противоборства Гоббс пишет как о "естественном состоянии человеческого рода" и трактует его как отсутствие гражданского общества, т. е. государственной организации, государственно-правового регулирования жизни людей. В естественном состоянии, отмечал философ, действует лишь естественное право, позволяющее человеку "делать все, что ему угодно и против кого угодно" (1, I, 306). Мерилом права в естественном состояния является польза, ибо каждый человек, действуя на свой страх и риск, добивается того, что ему выгодно, что служит его интересам. Гоббс не только не идеализировал естественное состояние человечества, а, напротив, подчеркивал, что оно мешает нормальному развитию общественной жизни, отвлекает силы и способности людей от созидательной деятельности. В естественном состоянии, писал Гоббс, нет места трудолюбию, так как никому не гарантированы плоды его труда и даже собственная безопасность. Понятно, что у людей в таком состоянии отсутствуют всякие стимулы для занятия земледелием и скотоводством, для развития ремесла и торговли. Не могут при таких условиях появиться, естественно, науки и искусства. Словом, в обществе, где нет государственной организации и управления, царят произвол и бесправие, "и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна" (1, II, 153).

К этому, довольно мрачному, эмпирическому описанию последствий необузданности потребностей и желаний Гоббс прилагает элементарные принцицы движения любых тел, стремясь осуществить на основе вытекающих отсюда следствий "синтез" государства.

Человек стремиться не к мирному сожительству с себе подобными, а к обладанию благами и к могуществу, власти. Но это проистекает, согласно Гоббсу, из "усилия" и "порыва" к самосохранению, свойственным и всем другим телам в их движениях и взаимодействиях и проявляющихся у тел неорганических в виде давлений, толчков с одной стороны, инерции и непроницаемости с – другой. "Величайшим из всех благ является самосохранение. Ибо природа устроила так, что все хотят себе добра" (1, I, 241).

Как и всем телам, человеку свойственно отталкивание от иных вещей,- он удаляется от всего, что несет ему вред. Отталкивание от вредоносного и стремление к полезному – это две стороны единого процесса: люди отвергая от себя других людей, стараются "оттолкнуть" от них их имущество, отобрать и захватить его, памятуя, что "богатство полезно, если оно велико" (1, I, 242).

Казуальный механизм основы этих процессов, заключается в том, что люди детерминируются эгоистическими страстями неукоснительно.

Гоббс не указывает где и когда действительно наблюдалось на Земле естественное состояние. Он не "привязывает" его к конкретным условиям первобытной жизни и вообще не соотносит ни с какой реальной исторической хронологией. Гоббс рассматривал естественное состояние как своего рода суммарную и отвлеченную психическую ситуацию, своего рода регулятивную идею, по принципу: если бы было бы так..., то тогда было бы... (см. 1, II, 196). Абстракция естественного состояния, выявляющая особенности человеческой природы в её "чистом виде", играла первостепенную роль в социально-философской доктрине Гоббса.

Это состояние относилось Гоббсом в своих истоках к далёкому прошлому, хотя он не верил в то, что оно где-либо и когда- либо развилось в полном, "классическом" виде и воцарилось повсеместно. "... Я не думаю, чтобы они (т. е. военные действия всех против всех) когда-либо существовали как общее правило по всему миру" (1, II, 153).

Не удивительно, что люди жаждут выйти из этого жалкого состояния, стремятся создать гарантии мира и безопасности. Чувства и разум диктуют им необходимость отказа от естественного состояния и перехода к гражданскому обществу, к государственному устройству. В итоге подобных устремлений естественное право уступает место естественному закону, согласно которому "человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению" (1, II, 155).

Согласно Гоббсу, следует различать право и закон, ибо право состоит в свободе делать или не делать что-либо, между тем как закон определяет и обязывает к тому или другому члену этой альтернативы. Закон и право различаются между собой, так же как обязательство и свобода (см. 1, II, 156). Важно также подчеркнуть, что естественный закон, по Гоббсу, не есть результат соглашения людей, а представляет собой предписание человеческого разума. Он отмечал в этой связи, что естественный закон "не менее присущ человеческой природе, чем какая-нибудь иная способность или состояние души" (1, I, 310).

Но если естественный закон есть предписание, или веление, разума относительно того, что нужно делать и от чего следует отказываться людям для сохранения своей жизни и здоровья, то откуда в таком случае возникает война всех против всех?

Во-первых, Гоббс не считает, как уже отмечалось, что люди злы по своей природе. И хотя у людей есть "прирождённое желание" требовать, прежде всего, удовлетворения своих личных интересов. Они обладают ещё и другим стремлением. Каждый из них старается избежать смерти и сохранить свою жизнь. Страх смерти, желание не только сохранить свою жизнь, но и сделать ее приятной—таковы, по Гоббсу, чувства, склоняющие людей к миру (см. 1, II, 155). Разум же подсказывает людям тот путь, который может обеспечить им мирную жизнь и процветание. Таким велением "правого разума" и выступает естественный закон (loxnaturalis), предписывающий людям добиваться мира и согласия.

С другой стороны, Гоббс неоднократно подчеркивает, что, хотя естественные законы касаются человека, как такового, т. е. могут быть сформулированы и постигнуты людьми и в естественном состоянии, соблюдение и уважение этих законов "может быть гарантировано лишь государственным законом и принудительной властью государства" (1, I, 276). Иначе говоря, естественные законы могут быть реализованы, превращены из возможности в действительность только в гражданском обществе, с возникновением государства. В естественном же состоянии они остаются лишь благими пожеланиями людей, вынужденных самими обстоятельствами уповать на собственные силы и делать все то, что кажется им необходимым для сохранения своей жизни.

"Первый и основной естественный закон гласит: нужно искать мир всюду, где можно его достичь; там же, где мира достичь невозможно, нужно искать помощи для ведения воины"(1, I, 311). Из основного закона Гоббс выводит, опираясь на свой синтетический метод, т, е. дедуктивным путем, остальные естественные законы. При этом особое значение он придает второму естественному закону, гласящему:

"...право всех на все невозможно сохранить, необходимо или перенести на других некоторые права, или отказаться от них" (там же).

Если бы каждый человек стремился удержать свое право на все, люди находились бы в состоянии войны. Но так как, согласно первому естественному закону, люди стремятся к миру, то они должны согласиться отказаться от права на все вещи и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим, какую они допустили бы по отношению к себе. что значит отказ от права? Отказаться от права на что-нибудь это, значит, лишиться свободы препятствовать другому человеку пользоваться правом на то же самое. Тот, кто отказывается от своего права, не дает этим ни одному человеку права, которым последний не обладал бы ранее, ибо от природы все люди имеют право на все. "Отказаться от своего права означает лишь устраниться с пути другого, с тем, чтобы не препятствовать ему в использовании его первоначального права..." (1, II, 157).

Отказ от права совершается, по Гоббсу, или простым отречением от него, или перенесением его на другого человека или на группу лиц. Отрекаясь или отступаясь от своего права, человек берет тем самым на себя определенное обязательство, или долг. Причем сила подобных обязательств лежит не в их собственной природе, ибо человек весьма легко нарушает данное им слово, а в боязни того зла, которое неминуемо влечет за собой их нарушение. Важно также отметить, что, согласно Гоббсу, не все права человека могут быть отчуждаемы. Прежде всего, человек не может отказаться от права защищать свою жизнь и оказывать сопротивление тем, кто нападает на него. Нельзя требовать и отказа от права сопротивления насилию, попыткам лишения свободы, заключения в тюрьму и т. п. Словом, подчеркивает Гоббс, человеку в любом случае должна быть предоставлена "гарантия безопасности человеческой личности" (там же, 159), иначе теряет всякий смысл отречение или отказ от своих прав. Ведь мотивом и целью такого действия и служит стремление к миру и безопасности.

Взаимное перенесение прав осуществляется людьми в форме договора. "Договором называется действие двух или многих лиц, переносящих друг на друга свои права" (1, I, 314). В том случае, когда договор заключается по поводу того, что относится к будущему, он именуется соглашением. Соглашения могут заключаться людьми, как под влиянием страха, так и добровольно.

Понятно, что Го6бс отдаёт предпочтение последнему виду соглашений, а на первое место ставит добровольное соглашение людей относительно установления государства.

В "Левиафане" он упоминает девятнадцать естественных законов. Большинство из них носит характер требований или запретов: быть справедливым, милосердным, уступчивым, незлопамятным и в то же время не быть жестоким, мстительным, надменным, вероломным и т. д. (см. "Левиафан", ч. I, гл. XV).

Резюмируя все естественные законы, Гоббс сводит их к одному общему правилу: "не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к. тебе" (1, II, 183). Перед нами то "золотое правило" нравственности, которое занимает видное место в истории этики и вошло в моральное сознание широких масс в форме различных поговорок. Гоббс прямо указывал на родство своего правила, выступающего как обобщение всех естественных законов, с евангельской формулой:

"поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе" (см.1, II. 157). Придавая столь большое значение данному моральному требованию и даже характеризуя его как "закон всех людей" (там же), Гоббс исходит из того, что это требование легко может быть понято и уяснено всеми людьми, даже необразованными и не отличающимися особым умом. К тому же это правило удачно сочетает в себе эгоистический принцип, импонирующий каждому человеку от природы, с ограничением эгоистических притязаний людей в их же собственных интересах. Попытка же Гоббса утвердить "золотое правило" в качестве универсального нравственного постулата, хотя и была абсолютно утопичной, объективно выражала демократическое по своей сущности представление о равноценности всех людей в нравственном отношении.

В характеристике естественных законов Гоббс целиком и полностью оставался на уровне метафизических воззрений. Морально-правовые требования, выраженные в естественных законах, объявлялись им вечными и неизменными: "...то, что они запрещают, никогда не может стать дозволенным; то, что они предписывают, никогда не станет недозволенным" (1 I, 337). К тому же Гоббс утверждал, что "естественный и моральный закон есть закон божественный" (там же, 341), имея в виду главным образом евангельские заповеди. Обращая внимание на это высказывание английского философа, свидетельствующее о непоследовательности его атеистических воззрений, надо подчеркнуть вместе с тем, что позиция Гоббса в данном вопросе была отнюдь не идентичной с позицией, которую занимали представители религиозно-идеалистической этики. Последние исходили из того, что мораль вообще немыслима без религии, так как имеет божественное происхождение, и что абсолютные и неизменные принципы нравственности не зависят, поэтому ни от человеческих соглашений, ни от воли правителей и законодателей. Согласно же Гоббсу, естественные законы, являющиеся законами нравственности, выступают как предписания, или повеления, разума. Они исходят, таким образом, из самой человеческой природы и являются божественными лишь в том смысле, что разум "дан каждому человеку богом как мерило его действий" (там же). Что же касается моральных установлений Священного писания, то они, хотя и объявлены людям самим богом, могут быть выведены, однако, и независимо от него "посредством умозаключений из понятия естественного закона" (там же), то есть опять-таки при помощи разума.

Это была совершенно иная точка зрения на происхождение и сущность нравственности, чем та, которой придерживались кембриджские платоники или религиозные философы. Провозглашая же вечность и неизменность естественных законов, Гоббс исходил из того, что "разум остается все тем же: не изменяются ни его цели, которыми остаются мир и самозащита; ни предписываемые им средства" (1, I, 338).

Этика Гоббса по существу освобождала мораль от религиозной санкции, подчиняла ее авторитету государственной власти. Только государство, подчёркивал философ, созданное в целях обеспечения мира и безопасности, в состоянии гарантировать соблюдение естественных законов, придавая им характер законов гражданских. Тем самым государство становится высшим судьей в вопросах нравственности: "Только в государстве существует всеобщий масштаб для измерения добродетелей и пороков" (1, I, 261). И таким масштабом могут служить, по Гоббсу, лишь законы, установленные государством. Гражданские законы по своему содержанию совпадают с естественными законами и отличаются от них только тем, что опираются на силу государственной власти.

Превращая естественные законы в гражданские, Гоббс фактически устранял регулятивную функцию нравственности, вернее, объявлял ее недействительной без опоры на государство. Тем самым на первое и решающее место выдвигалось право, "приказания государства", ибо только они и в состоянии реализовать те моральные требования, которые содержатся в естественных законах, придав последним принудительно-обязательный характер (1, II, 283). Лишение нравственности ее важнейшей функции — регулятора общественной жизни — утверждение, что таким регулятором моральные требования могут быть, лишь, поскольку они санкционируются государственной властью суживало сферу нравственности, обедняло ее содержание. Но с другой стороны, Гоббс лишал тем самым мораль не только всякого божественного ореола, но и того самодовлеющего и абсолютного характера, который приписывали ей религиозные философы и теологи.

Хотя Гоббс и заявлял, что естественный и гражданский законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем, он все же не отождествлял их полностью. Естественные законы не нуждаются, по Гоббсу, ни в какой публикации и ни в каком прокламировании, ибо они суть предписания разума и даны людям от природы. Поэтому естественные законы принадлежат к неписаным законам, тогда как гражданские законы могут быть как писаными, так и неписанными. "Гражданский и естественный законы не различные виды, а различные части закона,—пояснял Гоббс,—из которых одна (писаная часть) называется гражданским, другая (неписаная)—естественным" (1, II, 283—284).

Большое внимание уделял Гоббс проблеме толкования законов. Толкованию подлежат, по его мнению, все законы, как писаные, так и неписаные. Толкование призвано выявить смысл закона, раскрыть мысль законодателя. Толкователем законов могут быть лишь представители верховной власти. Обычно в такой роли выступают судьи, которые должны уметь применить закон к тому или иному конкретному случаю. Качествами, которыми обладает хороший толкователь законов, являются: "ясное понимание основного естественного закона, называемого справедливостью"; "презрение к излишнему богатству и к чинам"; "способность отвлечься в своём суждении от всякой боязни, гнева, ненависти, любви и сострадания"; "способность терпеливо и внимательно выслушивать и запоминать, обдумывать и применять слышанное" (1. II, 297 – 298).

Обращение к "человеческой природе" с целью обоснования тех принципов, на которых должна основываться общественная жизнь, было типично для мыслителей нового времени. Политику и право, мораль и религию они пытались вывести из природы человека как такового, имея в виду сумму определенных свойств человеческой натуры, постоянных и неизменных ее проявлений и черт. Г. Гроций и Г. Чербери, Т. Гоббс и Б. Спиноза апеллировали к человеческой природе с тем, чтобы доказать правомерность и необходимость утверждения идей "естественной религии", "естественного права", "общественного договора" и т. п.

Общим для этих мыслителей был абстрактный и метафизический подход к человеку, к раскрытию его "природы". Человек рассматривался в отрыве от исторической действительности, от совокупности социальных факторов и отношений, господствовавших в данном обществе, как изолированный индивид. Однако в понятии "человеческая природа", при всей его абстрактности и метафизичности, получили вес же отражение определенные черты того исторического типа личности, который складывался в эпоху ранних буржуазных революций, эпоху первоначального накопления капитала. И надо признать, что Гоббсу в большей мере, чем другим мыслителям, удалось показать, что нарождающийся новый общественный строй создавал благоприятную почву для развития в людях эгоизма и индивидуализма, порождал атмосферу вражды и соперничества. В этом отношении Гоббс был, безусловно, ближе к истине, чем его современник голландский юрист и социолог Гуго Гроций, который считал, что людям от природы свойственно стремление к мирному общению с себе подобными и что человек отличается от животных именно этим своеобразным "инстинктом общежительности".

Гоббс со своей стороны впадает в другую крайность, утверждая, что человек является "более хищным и жестоким зверем, чем волки, медведи и змеи" (1, I, 234). Отрицательные моральные качества (жадность, зависть, честолюбие, тщеславие и другие проявления эгоизма) объявляются им извечными и неискоренимыми свойствами человека вообще.

Эти критические замечания в адрес Гоббсовой трактовки "человеческой природы", послужившей в свою очередь исходным пунктом его социологической системы, не умаляют, однако, заслуги английского мыслителя в том, что он одним из первых выступил против господствующих религиозно-идеалистических воззрений на человека и общество. Гоббс был в числе тех выдающихся философов нового времени, которые "стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии" (12, I, 111). Это не означало, конечно, разрыва с идеалистическим пониманием политической жизни. Но, тем не менее, это был значительный шаг вперед то сравнению с государственно-правовыми и морально-этическими теориями, ориентирующимися на религию, на божественные установления и промысл.

И остается добавить, что, если бы, философы так же ясно понимали природу человеческих страстей и мотивов, как математики понимают природу количества и геометрических фигур, то, возможно, войн удалось бы избежать и установить прочный и длительный мир.

4.4 Учение о государстве

"Человек по природе—существо государственное". Это положение "Политики" Аристотеля было отвергнуто Гоббсом в первом же опубликованном сочинении. В своей книге "О гражданине", где впервые в систематической форме трактовались вопросы о происхождении и сущности государства. Гоббс пишет: прав не Аристотель, а Макиавелли, провозгласивший в своем "Государе", что человек не является по природе способным к общественной жизни (см. 1, I. 299). Ошибочное положение о том, что человек есть общественное животное, имеет своим источником, по мнению Гоббса, поверхностное рассмотрение человеческой природы. Когда гражданское общество уже установлено, когда государство давно существует, может показаться, замечает Гоббс, что люди не в состоянии жить вне общества, что ими движет прирожденная склонность к общественной жизни.

В действительности же первоначальное состояние людей, которое существовало до возникновения государства, было состоянием ожесточённой и всеобщей войны, постоянного соперничества, жестокой конкуренции. Люди находятся в состоянии общей неустойчивости, вместо собственности у них оказывается только "неопределенность" (см. 1, II, 266), и их "право" на обладание всем превращается в пустую видимость, потому что его невозможно реализовать. Это состояние войны всех против всех Гоббс отнюдь не случайно назвал естественным состоянием человеческого рода. Оно является таковым, потому что соответствует эгоистической природе человека, его животному естеству. Но люди обладают не только "животными страстями". У них есть также страсти, склоняющие их к миру: страх смерти, чувство самосохранения. Главное же состоит в том, что у людей есть "естественный разум", велением которого и выступает требование мира. Это требование—первый и основной естественный закон, который предписывает людям вступить в соглашение друг с другом с целью обеспечения безопасности. Людьми овладевает страх за свою жизнь (см. 1, I, 302), это побуждает их к размышлениям над средствами своего спасения, и они принимают решение перейти в "гражданское", т. е. общественное состояние – заключают общественный договор. Договор как процесс непрерывного осознания невыносимости их естественного состояния и необходимости учреждения состояния государственного.

Гоббсова теория общественного договора основана на следующей казуальной схеме: законы природы развивают у людей инстинкты самосохранения и эгоистические потребности, их жестокие столкновения ведут к тому, что людьми овладевает страх, а эмоция страха заставляет, наконец, принять разумное решение. Законы природы, по мнению Гоббса, продолжают действовать и в общественном состоянии, однако в модифицированном виде.

Рассмотрим подробнее механизм перехода к общественному состоянию. Люди заключают общественный договор не ради каких-то высоких идеальных побуждений, но ради своей выгоды. Людей склонили к общественной жизни многие горькие уроки прошлого и только в дальнейшем также и воспитание (см. 1, I, 299). Но появление этой склонности было определено характером "человеческой природы", а, в конечном счете, переход к социальности вытекает из законов природы вообще. Не какое-то чудесное повеление небес, а естественная необходимость вывела людей из тупика звериных отношений.

Итак, боязнь друг друга заставила людей создать общество, а значит государство и правительственную власть, и подчиниться своему же установлению. "Пламя страстей никогда не просветляет разума" (1, II, 212), но они смогли подтолкнуть его к поискам верного, мудрого решения. Естественная необходимость выразилась затем в принятии такого решения и в активном действии, завершившемся переходом к новому состоянию. Ответный "порыв" людей на диктат внешних обстоятельств привел к тому, что человек стал социальным существом. "Порыв" выразился сначала в активном процессе создания языка и речи как знаковых систем, а речь сделала затем возможным заключение договора. Таким образом, Гоббс подошел вплотную к выводу, что человек, сформировал сам себя, своей собственной деятельностью.

Этот тезис далеко ещё не имел у Гоббса историко-материалистического содержания. Он означал, что именно знаковая деятельность породила в человеке человеческое, и, следовательно, обмен информацией, а не труд, превратил первобытного человека в человека социального, цивилизованного. Совместный труд людей возникает, согласно позиции Гоббса, лишь позднее, под эгидой государственной власти. Эта концепция страдала значительной односторонностью и даже идеалистической предвзятостью: получалось, что разумная акция (обдумывание, совещание, сознательное решение) предваряла социальные процессы, определяла их. Человеческая мысль создала государство.

В этой же концепции Гоббса есть и другой момент: природный человек неизбежно отрицает свое бытие и через объективизацию своего решения делает себя иным, неприродным существом. Так складывается философия истории, в которой звучит мотив самоотчуждения человеческой сущности, перенесенный из истории познания в теорию формирования социальных установлений.

По мнению Гоббса, общественный договор был реальностью только в момент его заключения, когда люди договаривались о совместной передаче ими своей свободы государству, т. е. правительству. Здесь обращает на себя внимание, во-первых, полное отождествление понятий "общество", "государство" и "правительство" (см. 1, I, 345), так что Гоббс не допускает и мысли о каком-либо догосударственном, но социальном состоянии. Во-вторых, преобразование свободы в процессе её отчуждения: из анархии, становящейся все более тягостной людям, она трансформируется в самостоятельность действий государственного механизма, а самостоятельный природный человек отчуждает себя в "подданного", подчиненного правителю. Между свободой естественного состояния и регламентацией состояния общественного лежит очень кратковременное состояние перехода, "скачка", если употребить диалектический термин, из первого – во второе. В ситуации перехода от природы к обществу люди пользуются свободой принятия коллективного решения, которой они не имели прежде и которую они утратят сразу же, как только это решение будет ими принято. Только в этой мимолетной ситуации "толпа" людей конституируется в единое общество для того, чтобы, передав власть правительству, распасться на множество подчиненных подданных, снова утративших непосредственные связи друг с другом (см. 1, I, 358).

Итак, гарантией безопасности может быть только такая общая власть, которая объединяет и сплачивает множество людей, которая обладает реальной силой, чтобы защитить людей от внешних врагов и от несправедливостей, чинимых друг другу. Короче говоря, чтобы люди жили в мире, чтобы они могли заниматься мирным трудом, необходима абсолютная власть государства — "того великого Левиафана... которому мы... обязаны своим миром и своей защитой" "(1, II, 196).

Эта власть земного, а не небесного происхождения. Она возникла не по божественному установлению, а в результате общественного договора, добровольного соглашения людей. В этом случае "граждане по собственному решению подчиняют себя господству одного человека или собрания людей, наделяемых верховной властью" (там же, 346).

В сосредоточении власти в руках одного человека или же собрания людей Гоббс и усматривал сущность государства. Развернутое же определение последнего, содержащееся в "Левиафане", гласит: "государство есть единое лицо (one person), ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты" (1, II. 197).

В этом определении следует обратить внимание на три момента:

1. Государство есть единое лицо. "Тот, кто является носителем этого лица, называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным" (1, II, 197). Это не означает, что во главе государства должен обязательно стоять один человек. Суверенная власть может принадлежать и "собранию людей", действующих как "Великая личность". Но в обоих случаях власть государства едина и нераздельна, она сводит волю всех граждан "в единую волю".

2. Люди, создавшие государство путем взаимного договора, не только санкционируют все его действия, но и признают себя ответственными за эти действия.

3. Верховная власть может использовать силы и средства подданных так, как сочтет это необходимым для их мира и защиты. При этом верховная власть не несёт какой-либо ответственности за свои действия перед подданными и не обязана отчитываться за эти действия перед ними.

Таковы основные принципы договорной теории государства Томаса Гоббса, из которых он, верный синтетическому методу, дедуцировал все остальные положения своего учения о государстве.

Концепция общественного договора была прогрессивной идеей в условиях того времени. Она была направлена против теологического истолкования общественной жизни и феодальных политических теорий легитимности правящих династий. Она имела ярко выраженную демократическую направленность, так как государство, установленное людьми путём взаимного соглашения, рассматривалось в качестве гаранта мирной жизни граждан, было призвано защищать их от произвола и насилия. Подобные идеи имели огромное значение в период разложения феодализма, в эпоху ранних буржуазных революций.

Хотя, у Гоббса получается отождествление общества с государством и с правительством, однако суверенные права приписываются им только третьему члену данного тройного равенства и полностью отчуждаются от первого его члена. Правительство олицетворяет собою всё общество, но суверенно только правительство, а не все общество в целом и не его основная часть – народ. Для обоснования "равенства", так сказать, только в направлении от общества к правительству, но не наоборот, Гоббс трактует уже не общество, а именно государство как "искусственного человека" (см. 1, II, 27, 217), личность; и как у человека главным является его сознание, так и у государства все главное и определяющее сосредоточено в правительстве.

Приведенная аналогия влечет за собой частные биологические параллели: строение государства уподобляется устройству живого организма (суверен – душа, чиновники – нервы и т. д. и т. п.). И еще один цикл сравнений: гражданский мир в государстве – это его здоровье, и вообще нормально функционирующее государство – это святое животное, земной "смертный бог" (см. 1, II, 96).

И все же все эти органические уподобления носят только внешний характер, потому что Гоббс считает всякий организм, в том числе человека, а тем более "человека искусственного", т. е. "организм" общественный, механизмом. Не механизм подражает природе, а наоборот, природу, по Гоббсу, можно понять только через аналогию ее с механизмом, которому она как бы "подражает" сама. Тем более, если речь идет о социальной природе, - она есть механизм, созданный "механиками" - людьми и регулируемый посредством знаковых связей. Государство – это целесообразно устроенный гражданами "политический автомат". Таким образом, никакого противоречия между уподоблением государства животному и механизму нет, ибо животный организм и искусственный механизм устроены будто бы по одним и тем же принципам.

Ограниченность социально-политических воззрений автора "Левиафана" проявилась в том, что многие исследователи называют Гоббса апологетом государственной власти. Государство, по его взглядам, это – великая и могучая сила, своего рода "смертный бог", безраздельно властвующий над людьми и возвышающийся над ними. И хотя люди создали эту силу для защиты своей жизни и обеспечения безопасности, т. е. в своих собственных интересах, она действует так, как считает нужным, и ни в чём сама, не завися от своих подданных, требует от них беспрекословного подчинения и полного послушания.

В социологическом построении Гоббса отсутствует понятие договора между народом и правительством. Власть передается первым последнему без всяких условий и без права денонсации договорного обязательства (см. 1, II, 669). Народ, будучи источником власти, делается затем только ее органом (см. 1, II, 199). Таким образом, народ не является сувереном. Вся полнота суверенных прав достается правительству и даже конкретнее – правителю. Именно он, согласно Гоббсу, есть и должен быть безраздельным и никому не подотчетным носителем государственной воли (см. 1, II, 197).

Гоббс исходил из того, что подданные заключают договор не с сувереном, а между собой и что важнейшим следствием этого соглашения является отказ подданных от своих прав (за исключением права самозащиты) в пользу суверена и принятие ими обязательства "признавать как свои собственные все действия и суждения" носителя верховной власти (1, II, 198). Что же касается самого государства, то, обладая наивысшей возможной властью, оно "безнаказанно может делать все, что ему угодно" (1, I, 350): устанавливать законы, разрешать судебные споры граждан, налагать на них наказания, пользоваться по своему усмотрению их силами и средствами, объявлять войну и заключать мир. Наделяя государство неограниченной, абсолютной властью, Гоббс, по логике вещей, существенно ограничивал права подданных. Последние не могут, например, осуждать действия суверена или тем более его наказывать. Подданные не могут также протестовать против установлений верховной власти или же добиваться изменения формы правления (1, II, 198—202). Логическим выводом из подобного антидемократического толкования демократической в своей основе договорной теории государства является положение: "Верховная власть не может быть по праву уничтожена решением тех людей, соглашением которых она была установлена" (1, I, 354).

Для оправдания абсолютной власти государства Гоббс выдвигает тезис: "Верховная власть не столь пагубна, как отсутствие ее..." (1, II, 208). Развивая его, философ утверждал, что неудобства и стеснения, проистекающие из-за неограниченной власти суверена над подданными, не идут ни в какое сравнение с бедствиями и несчастьями, сопутствующими гражданской войне, или с состоянием безвластья, когда люди не подчиняются законам и не признают над собой никакой власти, удерживающей их от грабежа и насилия (см. там же). Словом, единственной альтернативой состояния войны всех против всех служит, по Гоббсу, ничем не ограниченная государственная власть.

Человеческая цивилизация, по мнению Гоббса, основана на продолжении, но в тоже время – на коренной метаморфозе состояния страха, заставившего людей обратиться к отношениям, порождающим цивилизацию. Если прежде люди опасались друг друга, трепеща за свою жизнь и собственность, то теперь они страшатся ими же над собой поставленного правителя: он устанавливает гражданский мир, но с помощью угрозы применить военную силу против тех, кто его нарушит. Принцип "безопасности" есть "гарантия" буржуазного права" (см. 12, I, 401). В результате этого на смену одним опасностям приходят другие –людям угрожают не равные им сограждане, а стоящий над ними могучий суверен. Место анархии стихийных отношений занимает произвол управления.

Существует и другой путь образования государства. Это путь, основанный на силе и завоевании, на приобретении власти. Гоббс считает вполне правомерным такой "сильно ослабленный" вариант общественного договора, называет его "естественным способом происхождения государства" (1, I, 345—346), отдавая предпочтение политическому государству, установленному самими людьми в своих общих интересах. Так возникает вторая, крайне широкая и расплывчатая формула общественного договора: "... всякий человек обещает повиновение тому, в чьей власти спасти или погубить его" (1, II, 224).

С другой стороны, эта формула вполне четко и определенно доводит до крайнего предела момент отчуждения власти от народа, который уже с самого начала имелся в учении Гоббса о механизме образования социального состояния. Правитель осуществляет насилие над естественными стремлениями своих подданных к полной свободе, подчинение государству требует подавления их воли, природных "порывов" и стремлений. Итак, общественный договор есть подчинение стоящей над обществом политической силе.

Общественный договор базируется на страхе, только в одном случае люди боятся друг друга, а в другом, подчиняются тому, кого боятся.

Гоббс не абсолютизировал отличие общества от природы. Он писал, что именно в условиях общества начинают в полной мере действовать вытекающие из законов природы вечные и неизменные "законы естественного права" (1, I, 337, 184, 293), на которые затем опираются конкретные гражданские законы, кодифицированные законодательной деятельностью суверена. "Естественный и гражданский законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объём" (1, II, 283). В условиях общества "естественный закон", утвержденный решением разума о создании социальных связей, придает разумный статус эгоизму, которой осознал теперь, что должен ограничить себя ради своих же глубоких интересов. Но если у Бэкона сила совпадала в тенденции со знанием, то у Гоббса сила тождественна конструирующей основе общественного порядка: ведь всё-таки уже не разум сограждан, а воля правителя, мощь государства и угрожающая санкциями сила официального права широко реализуют "естественные законы", устраняя преграды, стоявшие на их пути. Это происходит потому, что данные законы выгодны государству. Они освящены не только авторитетом природы, но и государственной пользой. Больше того: мерилом законности права становится польза государства и ничего более.

Рассмотрим теперь противоречия в которые попал Гоббс. Он считает, что безусловная добродетель, общий принцип подчинения закону и воле законодателя и императив содействия мощи государства совпадают, - все это одно и тоже. Очевидно, что данная цепочка равенств предполагает безошибочность законодательства и безупречность приказов, исходящих от суверена. И Гоббс себя же убеждает поверить в это: ведь он стремиться всемерно укрепить авторитет центральной власти и очень не хочет, чтобы были какие-то поводы, для недовольства ею, а значит для гражданской войны. Он требует безусловного подчинения правительству.

Теоретическим основанием для этого служит еще одна цепочка равенств: "естественные законы" = законы "правого разума" =="требования права и морали = законы, принятые государством = приказы правителя (см. 1, I, 310, 338 – 339; II, 155, 184, 299, 567). Под "правым разумом" в этой формуле подразумевалось разумное рассуждение людей.

В приведенной цепочке равенств происходит генетический переход слева направо, так что источником приказов правителя являются в конечном счёте "естественные законы", значит законы природы вообще. Но отсюда же возникает соблазн оправдывать любые приказы и решения правителя ссылкой на их "естественное" происхождения и базис. Итак, "...государству сообщается наивысшая возможная власть... Само государство не связано гражданскими законами..." (1, I, 350). Исходя из того, что действия власти в принципе тождественны требованиям законности, Гоббс приходит затем к противоположному выводу, что политическая власть выше законов, - ведь "люди и оружие, а не слова и обещания придают законам силу и влияние" (1, II, 650). Подлинные законы суть приказания правителя, и всякое действие "становится справедливым или несправедливым в результате осуществления права повелителя" (1, I, 370). Таким образом, при движении по рассматриваемой цепочке равенств наоборот, т. е. справа налево, равенства у Гоббса нарушились.

Это было вызвано определенными социально-политическими причинами. Он не видел того, что прогрессивные функции абсолютной монархии уже исчерпали себя в Англии и были на исходе во Франции. Лейтмотивом рассуждений Гоббса была идея, которой он оставался верен всегда: политика подлинного правителя должна быть решительной и пока она такова, правитель находится вне критики за свои поступки.

В результате у Гоббса государство поглощает все права его граждан и становится от них независимым. Граждане вошли в состав государства при определенных условиях, и оказались подчиненными ему уже без всяких условий, и свобода, которой они располагали, оказалась суженной до состояния добровольного подчинения и права заниматься частной торгово-предпринимательской деятельностью.

Прерогативы верховной власти распространялись Гоббсом и на имущественные отношения граждан и на их духовную жизнь. Государство и только государство может предписывать те правила, которые указывают каждому человеку, какими благами он может пользоваться и какие действия предпринимать с целью преумножения этих благ. Государство стоит на страже частной собственности граждан, да и само существование собственности целиком зависит, по Гоббсу, от установления верховной власти, ибо до этого, в естественном состоянии, когда все люди имели право на все, ни о каком владении собственностью не могло быть и речи. Государство призвано осуществлять контроль и за умами своих подданных, следить, в частности, за тем, чтобы не получали распространение мнения и учения, противодействующие миру и согласию. С этой целью Гоббс считает необходимым введение цензуры над книгами, а также над проповедями и обращениями к народу. Гоббс прежде всего имел в виду различные религиозные политические учения, которые обосновывали идею божественного происхождения государственной власти и категорически отвергали теории естественного права и общественного договора. Тем самым подрывалась, как считал Гоббс, идея абсолютной власти государства, что способствовало возникновению раздоров, создавало предпосылки для гражданской войны.

Гоббс выступает как противник теории разделения власти, согласно которой законодательная, исполнительная и судебная власти не должны совпадать, - "царство, разделенное в самом себе, не может сохраниться". Считал, что разделение власти ослабляет государство и это явилось одной из причин гражданской войны в Англии, высказывал ошибочное убеждение в том, что принцип неотделимости прав верховной власти будет восстановлен в ближайшем будущем.

Он различает три вида государства: монархию, демократию и аристократию. К первому виду относятся государства, в которых верховная власть принадлежит одному человеку. Ко второму -— государства, в которых верховная власть принадлежит собранию, где любой из граждан имеет право голоса. Этот вид государства Гоббс называет также народоправством (см. 1, II, 209). К третьему виду относятся государства, в которых верховная власть принадлежит собранию, где правом голоса обладают не все граждане, а лишь известная часть их (см. 1, I, 354; II, 209).

Хотя Гоббс и отдает предпочтение монархии перед другими формами правления, он видит в ней лишь такое государственное устройство, которое с наибольшей полнотой отвечает его главному принципу — принципу абсолютной власти. Вопрос же о формах, или видах государства он считает подчиненным этому принципу и допускает возможность, как аристократии, так и демократии с тем непременным условием, чтобы верховная власть в этих государствах была столь же мощной, что и в монархии.

Всем разновидностям государства должна быть в равной мере приписана верховная власть "...Верховная власть остается той же независимо от того, кому она принадлежит" (1, II, 207),— подчеркивал Гоббс. Далее он говорил, что "власть, если только она достаточно совершенна, чтобы быть в состоянии оказывать защиту подданным, одинакова во всех ее формах" (там же, 208). Гоббс как бы хотел сказать: всякая власть хороша, если она абсолютна. Он был, поэтому не столько сторонник абсолютной монархии, сколько абсолютизма вообще, как такового. Монархия же в его глазах "удобнее остальных видов государства" (3, I, 296), во-первых, потому, что полнее других выражала идею абсолютной власти, и, во-вторых, потому, что была более пригодна к осуществлению той цели, во имя которой и создано государство, "а именно к водворению мира и обеспечению безопасности народа" (1, II, 211). Нельзя забывать, наконец, что всякую форму правления, в том числе и монархию, Гоббс выводит из общественного договора, хотя и считает, что этот договор носит безусловный и нерасторжимый характер и что с момента его заключения вся полнота власти передается в руки суверена.

Необходимо учитывать, что Гоббсово учение о государстве само по себе утверждало законность всякой существующей власти и обязывало граждан к повиновению ей независимо от того, в какой конкретней форме эта власть была воплощена. Так что автору "Левиафана" не приходилось кривить душой, когда он в первом издании своей книги требовал признания республики, а во втором—заявлял о своей верности реставрированной монархии.

Гоббс считал, что свобода подданных вполне совместима с неограниченной властью суверена, если под свободой понимается не свобода от законов, а свобода делать то, что не указано в соглашениях с властью. Конкретно же речь шла о свободе купли и продажи имущества, заключения торговых сделок и договоров, выбора местожительства, образа жизни, воспитания детей и т. д. (см. 1, II, 234). Таким образом, имелись в виду не политические, гражданские свободы, а свобода владения частной собственностью, предпринимательства, что свидетельствует о том, что Гоббсу были близки и понятны интересы нового дворянства и буржуазии. Он выступал и против мелочной регламентации со стороны верховной власти личной жизни граждан, предоставляя им известные права и свободы в этой области. "Законы не должны регулировать дела людей более детально, чем того требует благо граждан и государства" (1, I, 380),—отмечал философ,

Но Гоббса все же нельзя считать идеологом буржуазной демократии. Те скромные свободы, которыми могут и должны пользоваться, по его мнению, подданные, не шли ни в какое сравнение с требованиями демократических слоев английского общества.

Весьма важным аспектом концепции свободы является мысль Гоббса, согласно которой подданные обладают свободой защищать свою жизнь. Эта свобода проистекает, по его мнению, из того, что существует неотчуждаемое право каждого человека "спасать себя от смерти, увечья и заточения" (1, II, 166). Он считал оправданным защиту человеком своей жизни даже от тех, кто посягает на нее "на законном основании" (там же, 238), т. е. по приказу верховной власти. Б. Рассел полагает, что такое право самозащиты "логично, так как самосохранение является у него лейтмотивом в учреждении правительства" (16, 572). Но, по Гоббсу, нельзя оказывать сопротивление "мечу государства" в целях защиты другого человека (даже если тот невиновен), потому что представление такого права лишило бы суверена "возможности защищать нас" и разрушило бы "саму сущность правления" (там же, 240). Эгоизм и индивидуализм, которые стоят за этими рекомендациями, оправдывались ссылками на необходимость установления "внутреннего мира среди подданных" и их защиты "против общего врага" (1, II, 238).

Граждане обязаны повиноваться государству только до тех пор, пока оно в состоянии защищать своих подданных, когда же верховная власть перестаёт выполнять функцию защиты мира и безопасности, то подданные освобождаются от всяких обязанностей по отношению к суверену. Это может произойти в случае отречения суверена от власти, в случае, когда суверен сам становится чьим-то подданным, а также в тех случаях, когда тот или иной подданный подвергается пленению изгнанию и т. п. (1, II, 242 - 244).

Уподобляя государство Левиафану, "который является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек, для охраны и защиты которого он был создан" (1, II, 47), Гоббс подчёркивает, что всякий государственный организм может существовать только в условиях гражданского мира. Смута есть болезнь государства, а гражданская война – его смерть (там же, 48). И Гоббс исследует причины, ведущие к его распаду и гибели. Считал "недостаточность абсолютной власти" (там же, 334), главным источником внутренних междоусобий. Затем идут различные "ложные учения", противоречащие природе государства и способствующие его ослаблению. По Гоббсу "мерилом добра и зла является гражданский закон, а судьёй – законодатель, который всегда представляет государство" (там же, 336). Государство - единственный авторитет в решении вопроса о том, что есть добро и зло, в тоже время единственный и полный гарант неукоснительного соблюдения гражданами моральных законов, выполняющих одновременно и функцию норм права. Правовая и моральная добропорядочность совпадают, ибо "справедливость" и в юриспруденции, и в этике означает только одно – подчинение законам государства" (см. 1, I, 261; II, 713).

Предостерегает Гоббс и против попыток изменений установленной формы правления, в основе которых лежит подражание соседним народам или античным образцам. Особенно он выступает против тех людей, которые, начитавшись книг древних авторов, воображают, будто великое преуспеяние греков и римлян было обусловлено "их демократической формой правления" (1, II, 340), и на этом основании выступают против монархии.

Это свидетельствуют не только о его политических убеждениях, а также является следствием идеалистического понимания истории, согласно которому идеальные мотивы и побуждения являются движущей силой общественного развития. Отсюда шли и поразительные по своей наивности высказывания Гоббса о том, что причиной мятежа и гражданских войн может быть чтение книг, восхваляющих Афинскую демократию или Римскую республику.

Вся его социологическая доктрина, включая теорию общественного договора, покоится на идеалистическом понимании истории. Однако немало глубоких мыслей было высказано о роли и значении материальных факторов в жизни общества, в истории государств и народов и в связи с исследованием происхождения и сущности государства, анализом причин его распада и гибели.

Отметим еще два существенных момента, связанных с учением Гоббса о государстве и раскрывающих метафизическую и классовую ограниченность этого учения.

Он считал, что в государстве у всех единые интересы и цели, а классовые, сословные интересы и различие между богатством и бедностью отступают перед этим на задний план. Даже такой буржуазный историк философии, как Б. Рассел, счёл необходимым отметить полное игнорирование Гоббсом классовых, социальных противоречий, которые столь бурно проявили себя в эпоху английской буржуазной революции (см. 16, 575).

Игнорировал он и классовую природу государства. Верховная власть, выражающая, по его мнению, общие интересы подданных, изображается как надклассовая сила. За ней он не видит ни экономических, ни политических интересов каких-либо социальных групп. Гоббс был весьма далёк от подлинно научного понимания сущности государства.

Второй момент затрагивает область межгосударственных отношений. Эти отношения могут быть, по Гоббсу, только отношениями соперничества и вражды. Государства представляют собой военные лагеря, защищающиеся друг от друга с помощью солдат и оружия; они находятся в положении гладиаторов, направляющих оружие друг на друга и зорко следящих друг за другом (см. 1, I, 369; II, 154). Государства как бы пребывают в том состоянии войны всех против всех, в котором были люди до установления государственной власти. И это следует считать естественным, "ибо они не подчинены никакой общей власти, и неустойчивый мир между ними вскоре нарушается" (1, I, 369). Эти слова были сказаны в эпоху кровопролитных и почти что беспрерывных войн, которые велись европейскими государствами. И всё же Гоббс, безусловно, уступает тем мыслителям, которые в тех же исторических условиях выступали с призывами к вечному миру между народами, справедливо считая войну не естественным, а противоестественным состоянием человечества.

По Гоббсу, абсолютная власть государства распространяется и на экономическую жизнь общества. Государство он считал определяющим, а экономические отношения – определяемым элементом. Он высказал ряд глубоких и правильных мыслей о роли экономических условий и отношений в общественной жизни. Особенности его теории государства заключаются в том, что: 1) отождествлял государство с гражданским обществом – это было его ошибкой, но зато он придавал первостепенное значение материальным потребностям, поскольку гражданское общество издавна рассматривалось как "царство экономических отношений". 2) государство должно заботиться о благосостоянии граждан, а это требовало внимательного исследования экономической политики.

Труд он считал единственным источником всякого богатства и товаром, который можно обменять, как и всякий другой товар. Но в тоже время обладание плодами труда обеспечивается одной лишь властью государства.

Производство и распределение должно зависеть от государства и регулироваться им. "Введение собственности есть действие государства" (1, II, 266). Государство должно:

1. распределять земли среди подданных;

2. распределять места и объекты внешней торговли – монополия внешней торговли;

3. регулировать имущественные отношения между подданными. Роль гражданского права "сводится к тому, что оно санкционирует существующие экономические отношения между отдельными лицами" (12, XXI, 311).

По Гоббсу: "Деньги – кровь государства" (1, II, 270), мерило ценности всех вещей и средство обращения и накопления. Деньги в государство должны поступать от налогов с населения, а расходоваться на оплату разных общественных нужд. Недостаток денежных средств ведёт к ослаблению и гибели государства. Вина за это, по Гоббсу, ложится на подданных, поскольку, по его мнению, они забывают о правах суверена на их землю и имущество, что ведёт к трудностям при взимании налогов. В этом случае суверен вправе прибегнуть к насильственным действиям. Чтобы налоги взимались справедливо, должно быть равномерное налогообложение и сумма налога будет определяться не размером богатства, а размером потребления.

Государство должно заботиться о нетрудоспособных членах общества, а здоровых "заставлять работать" (1, II, 357). Оно должно развивать искусства и ремёсла, поощрять всякого рода промыслы и отрасли промышленности.

Большое внимание Гоббс уделял вопросу о колониях, которые он называл не иначе, как – потомство, или дети государства. При переселении в колонии призывал не ущемлять права коренного населения, "а лишь заставить их потесниться" (там же).

Согласно его учению, при перенаселении остается только война как последнее средство.

В "Левиафане" им был, выдвинут ряд догадок и предвосхищений, развитых впоследствии классиками английской буржуазной политэкономии – У. Петти, А. Смитом, Д. Рикардо, в которых намечалась теория трудовой стоимости и весьма плодотворной была мысль, о том, что богатство создается только производительным трудом.

Им же была высказана и такая мысль, что "стоимость, или ценность человека подобно всем другим вещам есть его цена, т.е. она составляет столько, сколько можно дать за пользование его силой, а поэтому является вещью не абсолютной, а зависящей от нужды в нем и оценки другого" (1, II, 118).Здесь Маркс усмотрел гениальную догадку о том, что рабочий продает не непосредственно свой труд, а свою рабочую силу.

Государство должно содействовать обогащению (см. 1, I, 379), но при этом частное богатство не должно быть чрезмерным "ибо деньгам повинуются все" (там же, 378). Законными средствами, ведущими к обогащению являются "доход с земли и воды, труд и бережливость" (там же, 380). Предлагал ввести законы, запрещающие безделье и осуждающие расточительство; запретить неумеренное потребление пищи и одежды "и вообще всего, что уничтожается при потреблении (там же).

Провозглашал приоритет государства по отношению к институту частной собственности, потому что без государства не может быть никакой частной собственности, так как частная собственность возникает вместе с установлением государственной власти и может существовать только под ее эгидой (см. 1, I, 351).

Его социально-экономическая программа отвечала интересам английской буржуазии и нового дворянства: развитие промышленности, сельского хозяйства, торговли, а главное – обогащение с помощью "справедливых" законов, издаваемых государством. С одной стороны – осуждение ростовщичества и призывы к бережливости, с другой стороны – против "бездельников" и принуждение к труду. Он не идеализировал ни социальное равенство, ни научно-технический прогресс.

Во внешней политике призывал к усилению колониальной экспансии Англии. Колонии – это "потомство государства". Допускал использование войны в целях получения недостающих товаров, если они не могут быть приобретены посредством внешней торговли (см. 1, II, 265).

Идеалом Гоббса была абсолютная власть государства, – "которая ограничена только силой государства и ни чем иным" (1, I, 353), которая "так обширна, как только это можно себе представить" (1, II, 230). Модель такого государства не могла быть осуществлена на практике, так как государство – это надстройка и зависит от базиса, т. е. от экономических условий жизни общества. Героем Гоббса был великий "Левиафан", государство с большой буквы, сила и мощь которого должны служить благу народа.

Социально-политические воззрения Гоббса являются не только концептуализацией его политических симпатий, но и попыткой найти естественное объяснение обществу и государству в духе механистического естествознания того времени. По своим взглядам на государство, общество и право он принадлежит к представителям теории договора в объяснении возникновения государства и естественных правовых концепций.

Гегель в "Истории философии" говорит в адрес Гоббса, "что его воззрения поверхностны и эмпиричны, но доводы и тезисы к ним оригинальны, так как взяты они из естественных потребностей" (7, XI, 333).

Гоббс, естественно, и не предполагает, что и развитие, и процесс возникновения общества проходили согласно теории договора. Договор, по Гоббсу, является договором лишь фиктивным, а действительное (эмпирическое) развитие происходило совсем иным образом.

4.5 Религиозные воззрения

Гоббс отвергал не только утверждение Декарта о врожденной идее бога, но и, вообще, тезис о божественной природе религии. Гносеологическими и психологическими корнями религии он считал:

1.             Природная человеческая любознательность, стремление "доискиваться причин наблюдаемых событий" (1, II, 135).

2.             Желание познать начало вещей, дойти до "первейшей из всех причин" (там же, 235).

3.             Способность человека наблюдать и запоминать последовательность и связь вещей, замечать "как одно событие производит другое" (там же, 136), стремление к познанию истинных причин вещей.

4.             Постоянная забота о будущем, страх смерти, безнадежность – все это порождало веру в "невидимую силу" (там же). Страх действительно создал богов, как говорили еще древние философы.

"...невидимым творцом видимого мира является бог, и боятся его чувствуя свою неспособность достаточно надежно защитить себя" (1, I, 397).

Гоббс постоянно искал "естественные семена религии" и к ней у него было сложное, а подчас и противоречивое отношение. Мнения, по поводу его учения о религии, колеблются в очень широком диапазоне. Приведём некоторые из них. Только у Гоббса из всех философов XVII в. единственно имеется "ясная позиция атеизма" (21, 170); Гоббс оставался деистом, - будучи апологетом монархической диктатуры на Земле, он желал иметь соответственно монарха и на небе (см. 17, 32); Гоббс пытался компромиссно соединить христианство с механическим материализмом, и строил социальные отношения на базе религиозных воззрений на историю, а "естественный закон для него – философская фикция, сравнимая с Эвклидовой фикцией точки" (24, 8). "Гоббс верил в бога, как он и говорил..." (23, 149). "Его толкование бога как причины имело тенденцию свести бога к одному из членов каузальной вселенной..." (там же, 144). В наши дни мы не в состоянии точно определить позицию Гоббса в вопросах религии, и философ XVII в. остаётся для нас неразрешимой загадкой (см. 25, 44).

Проблема здесь заключается в том, что Гоббс неоднократно призывал к строгой логической последовательности в рассуждениях и сам же допускает, разительные, казалось бы, противоречия. Нет никакой идеи, пишет он, потому что существуют только тела (см. 1, I, 420; II, 640), однако "бог существует" (1, I, 321) и даже бог христианский, так что "святой дух... был послан отцом и сыном" (1, II, 189). Существование бога Гоббс никогда не ставил под сомнение. "Первичная и предвечная причина всех вещей. А это именно то, что люди разумеют под именем бог" (1, II, 137). "...Разум подсказывает только одно имя для обозначения природы бога, - писал Гоббс, - а именно существующий, что равносильно простому утверждению: он есть..." (1, I, 394).

И если он не сомневается в существовании бога, то встаёт вопрос, а что он имеет в виду под именем бога? В действительности позиция Гоббса была строго материалистическая. Он пытался дать чисто логическое, рациональное доказательство бытия бога, которое не противоречило бы его материалистическим принципам и согласовалось с собственной социологической системой, в которой религии было отведено определённое место.

Космологическое доказательство бытия бога заключалось в том, что бог объявлялся заключительным звеном в причинной связи вещей и событий, "первейшей из всех причин" (1, II, 233), в признании бога перводвигателем.

Теологическое доказательство бытия бога вытекало из целесообразности природы, в создании могучих творений, таких как небо, земля (см. 1, I, 251).

Материализм Гоббса внес существенные коррективы в решение им вопроса о природе бога. Он был убежден в том, что понятие бестелесной субстанции лишено научной ценности. Всякое живое и мыслящее существо может возникнуть только от телесного и оно само телесно (см. 1, I, 146, 214). "Под словом дух мы понимаем естественное тело... но заполняющее пространство..." (1, I, 486 – 489).

Итак, дух или бог, есть "естественное тело", и хотя оно не воспринимается нашими органами чувств, как и всякое тело, оно обладает измерениями, протяженностью. По аналогии "человеческая душа", "духи", и даже в Священном писании нигде не говорится, что они бестелесны (1, I, 499). Он не верит в то, что мир был будто бы "создан" богом, весьма иронически отзывается о божественном откровении, вере в чудеса и загробные мучения грешников (см.1, I, 254,428; II, 96, 301). Чудес никто не видел, зато развелось много лжепророков, пытающихся ввести в заблуждение рассказами о чудесных знамениях и своих слушателей и друг друга (1, I, 271; II, 381 – 384).

По Гоббсу, выражение "бестелесный дух" – бессмысленное словосочетание и может обозначать только тонкое телесное образование, что соответствует его представлению о бесконечной делимости телесных корпускул. Здесь намечается путь к интерпретации "божественной пневмы" стоиков, что, конечно, не ведет к религии, как думает Ф. Коплестон (см. 22, 8), а, наоборот, отдаляет от неё. Бог Гоббса не имеет ума и воли, ибо представляет собой лишенную структуры массу. "...Познание или понимание... не могут быть приписаны богу". Бестелесный дух – это всего лишь "реальная, именно тонкая, невидимая субстанция, имеющая, однако, те же измерения, что и более грубые тела" (1, II, 403, 499), а библейские ангелы – это не то фантазии, не то земные, реальные люди, голуби и т. п. (см. 1, I, 499; II, 407). "Бог" и "сатана" для Гоббса - нарицательные имена человеческих качеств; церковников он именует колдунами, сумасшедшими, фантазерами и мистификаторами, составляющими бесовское "царство тьмы" (см. 1, I, 257, 259, 263; II, 99, 107, 111, 112, 453, 589, 626, 664).

Но если "бог" – это всего-навсего тонкое материальное тело, проникающее всю вселенную, то, возможно, истолковать "бога" как материальную причину всех прочих тел. "...Под богом мы понимаем причину мира...." (1, II, 371, 233; I, 391). Поскольку "бог" есть всепроникающая бесконечная телесная среда, то это основа многообразия всех тел, своего рода первотело. Причинение мира богом не имеет у Гоббса ничего общего с богословским творением мира из ничего. Коль скоро у бога нет ни сознания, ни страстей, то "всесилие бога" означает могущество природы (см. 1, II, 373), "веления бога" – неукоснительность действия причин (см. 1, I, 530), "божья кара" – естественные следствия поступков, расходящихся с законами человеческой природы (см. 1, II, 377). "Поклоняться богу" - значит не благодарить его и не просить о чем-либо, но лишь признавать бесконечное могущество природы в её порождающих законах (см.1, I, 342; 1, II, 367, 371). "Довериться всемогущему богу значит... приписывать действию его благости все то, что мы можем совершить при помощи наших собственных усилий" (1, I, 503 – 504). Все это приближает Гоббса к формуле deus sive natura, и теперь его слова "если воображаемая сила в самом деле такова, как мы её представляем, то это истинная религия" (1, II, 90) звучат атеистически. Бог непостижим, и его величие и мощь трудно себе представить. Это происходит не потому, что он сверхъестествен, а потому, что он бесконечен, а бесконечность крайне трудно познавать (см. 1, I, 392). Он не оставляет место ничему сверхъестественному потому, что вероятность его осуществления не более, чем вероятность нарушения законов природы, приостановки её естественного хода.

Гоббс понимал, что раз религия владычествует над умами людей, то она представляет собой большую политическую силу, и с ней надо считаться. Религия должна служить интересам государства и её нужно использовать в политических целях. Народ невежественен и должен следовать за своими вождями, и к этому его надо побудить страхом не только перед земной, но и небесной силой. Бесстрашный разум безбожен. Он был готов признать авторитет любой церкви, добившейся господствующего положения в стране и в тоже время, подчинившейся государственной власти, укреплявшей её могущество. В этом смысле религия есть суеверие, признанное данным государством. Политические соображения заставили Гоббса высказаться против атеизма, в котором он видел один из источников анархии и безвластья в государстве (1, I, 397 – 398). Он даже рекомендовал правителю обязать всех граждан исповедовать какую-то одну из религий, пусть даже и языческую, запретить все другие.

Итак, религия есть благо, если она служит делу укрепления государства, и она же есть зло, если претендует на самостоятельность и побуждает к гражданским войнам. Отсюда вытекает знаменитый принцип Гоббса, что свобода совести не желательна, и общепризнанные догмы религии следует принимать, как "целебные, но горькие пилюли", не разжёвывая, т. е. не рассуждая по их поводу (см.1, I, 409). Он действительно верил в "целебность" религиозных "пилюль", имея, однако, в виду их политическое и только политическое воздействие. Думай про себя что хочешь, но поступай в религиозных вопросах так, как тебе велит государство. И он сам подаёт пример гражданской дисциплины в отношении принятой в данном государстве религии. Он не идет на принципиальную сделку со своей совестью, оставаясь в душе атеистом и в то же время, делая вид, что принимает сам христианскую религию. Гоббс считает требованием политической совести призыв делать то, что необходимо для укрепления существующего государства. Мужество гражданина и долг теоретика обязали Гоббса своим личным примером продемонстрировать, как надо подчиняться решению суверена о государственной религии в той стране, где он живет. Для того, чтобы религия могла сыграть роль средства укрепления политико-морального единства, необходимо, чтобы, она обладала авторитетом, значит, надо соблюдать внешнее благочестие и культовый ритуал. Но при этом его отличало непримиримое отношение к стремлению церковников распространить свое влияние на все сферы жизни общества, подчинить себе верховную власть. Антиклерикализм пронизывает все его сочинения (см. 1, I, 276, 294, 406).

Граница между материалистической философией и религией проводится Гоббсом очень четко: здесь истина, а там – полезное политикам суеверие (см. 1, II, 719). Каков государь – такова и религия в его государстве. Пусть философия и наука занимаются телами, а теология имеет дело с "духами", вопросами происхождения мира и т. п. (см.1, I, 58, 204, 220). Надо исходить из того, что "религия не философия, а закон в каждом государстве; следует не спорить с ней, а исполнять ее веление" (1, I, 264), поэтому надо воспитывать в себе "доверие" к церковному учению. И к тому же культовые действия приучают поменьше рассуждать.

Ради тех же политических целей Гоббс утверждает, что воля суверена тождественна "божьей воле", но это значит, что грех "перед богом" означает "грех" перед правителем государства. Действия правителя "освящаются" религией, церковь наставляет паству "повиноваться королевским законам (которые являются также и божественными законами)" (1, I, 719). Религия - это величайшая "добродетель", поскольку она учит повиноваться политике правящих в государстве лиц (см. 1, II, 714 – 715). Нужно, чтобы не только церковь поддерживала государство, но и государственная власть всячески укрепляла авторитет церкви. И по Гоббсу, даже словарь религиозных терминов является по существу словарем терминов политических. "Святым" является все то, что следует считать государственным, а "еретическим" и "греховным" – то, что запрещено правителем государства и расходится с интересами последнего (1, II, 417, 560, 579).

Гоббс широко ссылается в ходе своей аргументации на христианские положения, которые для него служат средством "позлащения пилюли". Приказания государя – это то же самое, что "веление Христа" (1, I, 396, 401). Суверен – это истинный пророк, тогда как его политические противники все суть лжепророки. "Естественные законы" совпадают с евангельскими заветами (1, I, 282). "Абсолютный характер верховной власти подтверждают очевиднейшие места как Ветхого, так и Нового завета" (1, I, 369). Но в то же время, он говорил и том, что в ином не христианском, государстве суверен был бы "пророком" иного, уже не христианского, бога (см. 1, II, 510) и никакая, в том числе и христианская, церковь не может обеспечить "спасения" верующих, если она не будет сама во всем слушаться светской политической власти. Гоббс хорошо знал истинную цену религиозных обещаний и упований. Он использует религиозную фразеологию для чуждых собственно религиозным устремлениям целей. Он считал, что религия и церковь должны служить той цели, которая позволит "превратить доверяющих им людей в наиболее приспособленных к повиновению, к подчинению законам, к миру, милосердию, к гражданскому общежитию".

5. ГОББС В ИСТОРИИ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

По мнению Б. Рассела, Гоббс является таким философом, которого трудно причислить к какому-либо направлению. Он был эмпириком, как Локк, Беркли и Юм, но в отличие от них он был приверженцем математического метода не только в чистой математике, но в ее приложениях к другим отраслям знания. На его общее воззрение Галилей оказал большее влияние, чем Бэкон.

Континентальная философия начиная от Декарта и до Канта многие свои концепции о природе человеческого познания взяла из математики, но она считала, что математику можно познать независимо от опыта. Именно таким образом, подобно платонизму, и пришли к уменьшению роли восприятия и к значительному преувеличению роли чистого мышления. С другой стороны на английский эмпиризм математика оказала мало влияния, и он имел склонность к ложной концепции научного метода. У Гоббса не было ни одного из этих недостатков.

Вплоть до нашего времени нельзя найти ни одного философа, который, будучи эмпириком, все же отдавал бы должное математике. В этом отношении достоинства Гоббса огромны. Однако у него были и серьезные недостатки, которые не дают возможности с полным правом относить его к числу самых выдающихся мыслителей. Он нетерпелив к тонкостям и слишком склонен разрубать гордиевы узлы. Его решения проблем логичны, но сопровождаются пренебрежением к фактам. Он энергичен, но груб, он лучше владеет алебардой, чем рапирой. Несмотря на это его теория государства заслуживает тщательного рассмотрения, тем более что она более современна, чем любая предыдущая теория, даже теория Макиавелли.

Основание, которое Гоббс выдвигает в защиту государства, а именно, что это лишь единственная альтернатива анархии, в основном правильно. Однако государство может быть настолько плохим, что временная анархия кажется предпочтительней его сохранения (Франция – 1789 г., Россия – 1917 г.). Правительства были бы хуже, чем они есть, если бы подданные полностью приобрели покорность, которую проповедовал Гоббс. Это правильно и в сфере политики, где правительства будут пытаться, насколько это в их силах, сделать себя лично несменяемыми, это правильно и в сфере экономики – использование государственной власти в целях личного обогащения, в сфере интеллектуальной – подавление каждого нового открытия или доктрины, которые, возможно, угрожают их власти. Это основание не только для размышления об опасности анархии, но также и об опасности несправедливости и косности, что связано с всемогуществом права.

Заслуги Гоббса наиболее ясно выступают при сопоставлении его с более ранними политическими теоретиками. Он совершенно свободен от суеверий; он не спори о том, что случилось с Адамом и Евой во время грехопадения. Он ясен и логичен; его этика правильна она или неправильна, совершенна понятна и не использует каких-либо сомнительных концепций. За исключением Макиавелли, который, который значительно более ограничен, он является первым действительно современным писателем по политической теории. Там, где он неправ, он неправ из-за слишком большой упрощенности, а не поэтому, что основа его мыслей нереалистична и фантастична. В силу этой причины он все еще достоин опровержения.

Кроме возражений, которые вызывают метафизика и этика Гоббса, есть еще два момента, которые также вызывают возражения.

Первое – это то, что он всегда рассматривал национальные интересы как целое и молчаливо допускал, что основные интересы всех граждан одинаковы. Он не понимал значение противоречий между различными классами, которые Маркс сделал главной причиной социальных перемен. Это связано с признанием тог, что интересы монарха в целом совпадают с интересами его подданных. Во время войны – единство интересов, но в мирное время противоречия между интересами одного класса и интересами другого класса могут быть очень большими. Не обязательно, что в такой ситуации всегда было правильным считать, что лучшим путем предотвращения анархии является проповедь абсолютной власти правителя: некоторые уступки по пути разделения власти, возможно, являются, единственным путем предотвращения гражданской войны. Это должно быть, очевидно, Гоббсу из современной ему истории Англии.

Другой момент, который говорит о весьма ограниченном характере доктрины Гоббса, заключается в рассмотрении отношений между различными государствами. Содержание "Левиафана" не дает никакого основания для предположения между государствами каких-либо отношений, за исключением отношений войны и захватов, сопровождаемыми редкими передышками. В соответствии с его взглядами это проистекает из-за отсутствия международного правительства, так как отношения между государствами находятся все еще в естественном состоянии, которое является отношением войны всех против всех. До тех пор пока существует международная анархия, далеко не очевидно, чтобы увеличение производительности в отдельном государстве было в интересах человечества, так как это увеличивает жестокость разрушительных войн. Каждый аргумент, который он приводит в пользу правительства, насколько он правилен вообще, правилен и в отношении международного правительства. Пока существуют и борются друг против друга национальные государства, только низкая производительность может сохранить человеческий род. Усовершенствование вооруженных сил отдельных государств, при отсутствии в мире средств предотвращения войны, - это дорога к всеобщему уничтожению (см. 16, 565 – 576).

Работ новейших западных философов о Гоббсе значительно меньше, чем о Декарте или о Спинозе, хотя во всех общих историях философии Гоббсу, как правило, отводится значительное место. По сравнению с названными философами доктрина Гоббса отличается большей определенностью и однозначностью. Очень трудно, например, оспорить его материализм, особенно в его конкретно-историческом контексте XVII в. впрочем, попытки перетолковать его мировоззрение задним числом имеются. Например, используя деистические идеи Гоббса, его объявляют иногда верующим христианином, стремившемся сочетать механистическое объяснение мира и человека с признанием необходимости веры в бога и с религий (23). Методология Гоббса получает в трудах зарубежных авторов различные истолкования в субъективно-идеалистическом духе. Например, утверждение о том, что Гоббс выступил ранним предшественником позитивизма, отвергавшим догматизм метафизиков в пользу объяснения и описания одних лишь явлений (см. 22, 250). Семиотические идеи Гоббса дают основания другим авторам делать его предшественником современной философии анализа (29). Однако до сих пор наибольший интерес вызывает социальная философия Гоббса, в особенности его концепция государственной власти (27; 30). Джон Лерд подчеркивает "феноменализм" мыслителя, стремясь сблизить его на этом пути с современным субъективным идеализмом (см. 28). Довольно часты также попытки объявить Гоббса родоначальником современной "философии анализа", разновидности так называемого логического позитивизма (см. 29).

По мнению Ф. Коплестона, выведение Гоббсом государства из страстей человека не объясняет его авторитаризма и настойчивости на усилении мощи суверена. Его авторитарные идеи не были просто результатом философских размышлений; они были усилены отражением конкретных исторических событий в собственной стране и его опасением и ненавистью к гражданской войне. И, вообще, он может быть оценен, и в том смысле, что понимал какую большую роль, играет власть в динамике политической жизни и истории. В этом отношении его можно назвать реалистом. И мы можем соединить его учение с учением Макиавелли, но тогда как последний был, прежде всего, озабочен политической механикой, средствами достижения и сохранения власти, Гоббс развивает общую политическую теорию, в которой понятие власти и ее функции играет в высшей степени важную роль. Его концепция роли власти в человеческих делах имеет непреходящее значение. Это не относится к его теории человеческой природы, которая, в ее номиналистических аспектах, соединяет ее с номинализмом четырнадцатого столетия или к объявлению адекватными функции государства и суверена. Нужно просто сказать, что Гоббс очень ясно выявил факторы, которые, несомненно, помогли определить курс человеческой истории, поскольку мы знаем это из современности. По моему мнению, политическая философия Гоббса является односторонней и неадекватной. Но именно потому, что, являясь односторонней и неадекватной, она ясно выделяет особенности социальной и политической жизни, которые важно принять во внимание (см. 22).

Мнения, по поводу его учения о религии, колеблются в очень широком диапазоне. Приведём некоторые из них. Гоббс пытался компромиссно соединить христианство с механическим материализмом, и строил социальные отношения на базе религиозных воззрений на историю, а "естественный закон для него – философская фикция, сравнимая с Эвклидовой фикцией точки" (24, 8). "Гоббс верил в бога, как он и говорил..." (23, 149). "Его толкование бога как причины имело тенденцию свести бога к одному из членов каузальной вселенной..." (там же, 144). В наши дни мы не в состоянии точно определить позицию Гоббса в вопросах религии, и философ XVII в. остаётся для нас неразрешимой загадкой (см. 25, 44).

В этических концепциях его сущность выводили либо из природы человека, его стремления к счастью (эвдемонизм), наслаждению и удовольствию (гедонизм), либо из потребности получить общественное признание (утилитаризм и прагматизм), либо из совокупности этих факторов.

С теорией "разумного эгоизма" выступили французские материалисты XVIII в. (Гельвеций, Гольбах), считавшие, что основой добродетели является правильно понятый собственный интерес или "разумное себялюбие".

В учении о природе человека французские материалисты отстаивают детерминизм, т. е. учение о причинной обусловленности всех человеческих действий. Хотя человек – продукт внешних сил и человеческих условий, он все же не может быть освобожден от ответственности за все совершаемое им по отношению к обществу.

Так как люди не могут жить в одиночестве, они образуют общество, и из соединения их возникают новые отношения и новые обязанности. Испытывая необходимость в помощи других, человек вынужден в свою очередь делать полезное для других. Так образуется общий интерес, от которого зависит интерес частный. По учению Гольбаха и Гельвеция, правильно понятый личный интерес необходимо ведет к нравственности.

Гельвеций основную задачу этики усматривал в onределении условий, при которых личный интерес как необходимый стимул человеческого поведения может сочетаться с интересом общественным. По Гельвецию не только индивид есть часть более широкого целого, но и общество, к которому он принадлежит, есть звено более обширной общности или единого общества народов, связанного нравственными узами. Этот взгляд на общество должен стать, по мысли французских материалистов, побудительной причиной полного преобразования всей общественной жизни. Существующее состояние общества Гольбах и Гельвеций считают далеким от идеала. Этот идеал они видели не в "естественном состоянии", ибо природа сделала для человека невозможным изолированное существование и указала ему на взаимность пользы и выгод как на основу разумного общежития. Без взаимной пользы невозможно для человека никакое счастье. В силу общественного договора мы должны делать для других то, что мы желаем, чтобы и они для нас делали. При этом вытекающие из общественного договора обязанности имеют силу в отношении всякого человека независимо от того, к какой части общества он принадлежит. Отсюда французские материалисты, например Гольбах, выводили общие всем людям предписания человеколюбия, сострадания и т. д.

По их мнению, не существует такого образа правления, который вполне удовлетворял бы требованиям разума: чрезмерная власть ведет к деспотизму; чрезмерная свобода — к своеволию, т. е. к порядку, при котором деспотом будет каждый; концентрированная власть становится опасной, власть разделенная — слабой. Средство избавления от недостатков существующих способов правления французские материалисты видят не в революции, а в просвещении общества. Руководимое мудрым правительством воспитание есть самое надежное средство дать народам чувства, таланты, мысли, добродетели, необходимые для процветания общества. Процесс воспитания человека оказывает решающее влияние на его физические, умственные и нравственные способности.

В мировоззрении французских материалистов важное место занимало доказательство независимости этики от религии и доказательство возможности высоконравственного общества, состоящего из атеистов.

Истинная движущая сила человеческих действий, по их учению, - эгоизм, или личный интерес, т. е. стремление к наслаждению и уклонение от страданий. Основанием нравственности служит опыт, никакого специфического нравственного чувства не существует. В тех случаях, когда кажется, будто люди руководствуются стремлением к истине и добру, в основе этого стремления также лежит правильно понятый личный интерес.

Поскольку человек руководствуется только личным интересом, то для него критерием нравственности и ума может быть только приносимая ими польза. Это относится как к отдельному лицу, так и к обществу, народу в целом. Честным, справедливым и добродетельным общество считает того, кто приносит пользу. В социальном смысле добродетель есть желание общего блага, а порок — все вредное для общества. Общественная польза должна быть мерилом всех человеческих поступков, В соответствии с этим главная задача законодательства заключается в том, чтобы принудить членов общества поступать согласно этому критерию и приносить в жертву ему все свои чувства, не исключая даже чувства человеколюбия. При этом законодатель должен не осуждать страсти как зло, а, помня, что они единственное побуждение к деятельности, внушать такие страсти, которые способствовали бы общей выгоде.

По Гельвецию, умственное неравенство людей зависит от неравных условий воспитания и от различного сочетания окружающих обстоятельств. При определенных условиях любой человек может подняться до вершин творчества, воспитание может осуществить все. При этом воспитание должно быть публичным или государственным; только такой характер воспитания обеспечивает последовательное развитие человека в нужном направлении.

Так как влияние законодательства на общество очень велико, то вопрос о государственном строе имеет исключительное значение. Различия между народами обусловливаются в первую очередь политическим строем. Только в демократическом правлении власть имеет в виду пользу всего общества, а каждый гражданин служит своей деятельностью общим целям. При таком правлении личный интерес сочетается с общим, а это сочетание — единственное побуждение к добродетели. Наряду со свободой условием процветания общества Гельвеции считает умеренность потребностей и желаний.

В этике Чернышевского "разумный эгоизм" означает сознательное и свободное подчинение человеком своих целей общему делу, от успеха которого выигрывает сам индивид.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Какова же историческая судьба философской системы Томаса Гоббса?

Если говорить о материализме Гоббса, то он был воспринят и развит его соотечественниками: Локком и Толандом. На долю первого из них выпала задача, которую не решил Гоббс, - обосновать происхождение знаний и идей из мира чувств, разработать в деталях принципы материалистического сенсуализма. Второй же обогатил материализм Гоббса положением о движении как атрибуте материи, её существенном и неотъемлемом свойстве. Это был значительный вклад в учение о материи, который способствовал преодолению ограниченности Гоббсова материализма в понимании движения, метафизических представлений о том, что движение привносится в материю извне, сообщается ей "первичным двигателем".

Если же говорить о социологии Гоббса, его учении о государстве, то они оставили весьма заметный след в истории общественно-политической мысли. Вряд ли можно найти другого такого теоретика государства, права, морали, который пользовался на протяжении целого столетия (второй половины XVII и первой половины XVIII в.) таким же вниманием, как Гоббс. И вряд ли кто другой подвергался таким же нападкам за свои труды, каким подвергся Гоббс за свои труды. Достаточно сказать, что в одной лишь Англии за 1650 – 1700гг. было опубликовано свыше ста работ, прямо или косвенно направленных против идей "Левиафана".

В числе идейных противников Гоббса были рьяные роялисты, его критиковали философы-идеалисты, боровшиеся против материализма и идеализма, он подвергался нападкам со стороны воинствующих защитников англиканской церкви, а также со стороны университетских кругов.

Однако у Гоббса философа и социолога были не только враги, но и единомышленники в Англии, Франции, Германии, Голландии.

Многие политические и экономические идеи Гоббса получили дальнейшее развитие у Джона Локка и Адама Смита. Что же касается этики Гоббса, то её своеобразным продолжателем стал Б. Мандевиль. Отталкиваясь от Гоббсова положения об эгоистической природе людей, автор "Басни о пчёлах" наделил человека "непомерным себялюбием", тщеславием, алчностью, завистью и другими отрицательными моральными качествами. Но в отличие от Гоббса Мандевиль не считал это препятствием или помехой для создания и функционирования гражданского общества. Напротив, он был убеждён, что "пороки частных лиц" служат благом для государства, являются стимулом для его процветания и величия.

Много общего с философскими и социологическими воззрениями Гоббса, с его этическими взглядами у французских материалистов и просветителей. От его теории договора и возникновения государства дорога ведет к "общественному договору" Руссо. Однако французские мыслители, будучи идеологами французской буржуазной революции, отличались от Гоббса своим демократизмом, стремились к созданию общества свободы и равенства. В области же морали французские просветители придерживались, как известно, теории "разумного эгоизма", сущность которой заключалась в требовании сочетания личного интереса с общественным путём ограничения себялюбия, обуздания аффектов и страстей.

Большое влияние оказала социология Гоббса на политическое мышление Б. Спинозы. Но, отправляясь от Гоббсовой концепции естественного права, верховной власти и государственного суверенитета, нидерландский мыслитель выдвигал и обосновывал иной социальный идеал, стремился к установлению такого общественного строя, в котором люди были бы свободны и добродетельны.

Не подлежит сомнению воздействие идей Гоббса на классическую немецкую философию, и, прежде всего на её родоначальника И. Канта. Взглядам Гоббса на человека были созвучны мысли Канта "об изначально злом в человеческой природе" (так назвал он одну из своих статей, впоследствии опубликованную как главу в сочинении "Религия в пределах только разума"). Разделял Кант и некоторые положения учения Гоббса о государстве, например идею абсолютного повиновения подданных верховной власти. Но весь дух кантовской теории государства и права и ещё в большей степени его этики был, конечно, совершенно иным. Немецкий мыслитель уповал, как известно, не на нравственное чувство человека и не на "естественный закон", возведённый государством в ранг гражданского закона, а на исполнение человеком своего морального долга. Так что если идеи Гоббса и послужили для Канта отправной точкой, то он пошёл в своём духовном развитии в прямо противоположную от неё сторону.

Интерес к наследию Гоббса проявила и русская общественная мысль. Ещё в XVIII в. в переводе Венециева вышли в свет "Фомы Гобезия начальные основания философические о гражданине". Материализм Гоббса и его социологическое учение получили отражение в философии русского Просвещения.

Как подчеркнули классики марксизма-ленинизма, у Гоббса, одного из первых, воззрения на государство и общество опираются на разум и опыт, а на не теологию.

Даже столь краткий обзор даёт представление о масштабах влияния философии и социологии Гоббса на историю человеческой мысли. И хотя идейные противники английского материалиста, защитники и проповедники религиозно-идеалистического мировоззрения приложили немало сил, чтобы исказить его учение о природе, человеке и обществе, умалить его роль в истории философии, преуменьшить и даже полностью извратить его вклад в развитие свободомыслия и атеизма, творческое наследие Томаса Гоббса прочно вошло в сокровищницу духовной культуры.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Гоббс Т. "Избранные произведения" в 2-х томах. М., 1964

2. Александров Г.Ф. "История западноевропейской философии"

3. "Антология мировой философии". Т.2. М., 1970

4. Быховский Б.Э. "Гоббс – Философская энциклопедия" т.1. М.,

1960

5. Вейцман Е. М. "Великий английский материалист Томас Гоббс". Избранные произведения. Гоббс Т. т.2. М., 1964

6. "Великие мыслители Запада". Ред. Ян Мак – Грил.

7. Гегель "История философии". Соч. Т. XI

8. "История философии" в 6-ти томах. Т. 1. М., 1961

9. "История философии". Ростов, 1999

10. "История философии в кратком изложении". М., 1997

11. "Краткий очерк истории философии". М., 1975

12. Маркс К., Энгельс. Ф. Соч. 2-е. изд

13. Мееровский Б. В. "Гоббс". М., 1975

14. Мусский И. А. "Сто великих мыслителей". М., 2000

15. Нарский И. С."Западно-европейская философия XVII века". М., 1974

16. Рассел Б. "История западной философии". М., 1981

17. Соколов В.В. "Философская система Томаса Гоббса"

18. Соколов В.В. "Европейская философия XV-XVII веков" М., 1984

19. Фейрбах Л. "История философии". Т.1. М., 1974

20. "Хрестоматия по истории философии" в 3-х частях. Часть 1. М., 1998

21. . Ческис Л. А. "Томас Гоббс – родоначальник современного материализма". М., 1929

22. F. A. Copleston "A History of Philosophi".vol.5. London, 1959

23. W. B. Glover. God and Thomas Hobbes. Oxford, 1965

24. F. S. Hood. The divine politics of Tomas Hobbes. Oxford, 1964

25. S. J. Mintz. The Hunting of Leviathan. Cambridge, 1962

26. Ветров А. А. "Семиотика и её основные проблемы" М., 1968

27. M. M. Goldmith. Hobbes’s Science of Politics. New York and London,

1966

28. S. Laird. Hobbes, London, 1934

29. R. Peters. Hobbes, Harmondsworth, 1956

30. L. Strauss. The Political Philosophy of Tomas Hobbs. Chicago, 1963

31. Гоббс Т. "О теле". "Избранные произведения" в 2-х томах. Т. 1. М., 1964

32. Гоббс Т. "О человеке ". "Избранные произведения" в 2-х томах. Т. 1 М., 1964.

33. Гоббс Т. "О гражданине". "Избранные произведения" в 2-х томах. Т. 1. М., 1964

34. Гоббс Т. "Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского". "Избранные произведения" в 2-х томах. Т. 2. М., 1964

35. Соколов В. В. "Философия Спинозы и современность". М., 1964

36. Декарт Р. "Сочинения в двух томах". М., 1994

37. Локк Дж. "Опыт о человеческом разумении". Сочинения в трех томах. М., 1989

38. Коллингвуд Р. Дж. "Идея истории". М., 1980

39. Спекторский Е. "Проблемы социальной физики в XVII столетии". Варшава, 1910

40. Шпет Г.Г. "История как проблема логики". Ч. 1. М., 1916