Матеріалістична філософія Нового часу

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Матеріалістична філософія Нового часу

Матеріалістична філософія Нового часу

Зміст

Вступ

1. Вчення Ш.Монтеск’є про природні і юридичні закони

2. Соціально-філософські погляди Вольтера

3. Теорія «Суспільного договору Ж.-Ж. Руссо

4. Проблема свободи в філософії французьких матеріалістів XVIII століття

Висновки

Список використаної літератури

Вступ

У XIV-XVI ст. відбувався процес поступового «відмирання» вже кризової на той час середньовічної філософської парадигми. Натомість формувалася нова філософська парадигма, основні риси котрої змістовно корелювалися зі специфікою буржуазного суспільства, яке утверджувало себе як нову – промислово-урбаністичну – цивілізацію. Відповідно до цього відбувається і зміна світоглядних орієнтирів. Поряд із традиційними (середньовічними) духовними інтенціями на світ з'являється тенденція" до ототожнення буття з природним буттям.

Спочатку останнє виступає в конкретній формі природної людини, однак згодом (і на кінець XVI ст. це стає цілком очевидним) на місце природної людини стає природа взагалі. Людина ж, втративши свій винятковий статус, перетворюється на «просто» одну з «частин» природи. Відповідно, як вже говорилося, «головним» знанням стає знання про природу – природознавство. Філософія ж, як й інші форми суспільної свідомості, починає наслідувати природничу науку у формі, манері, стилі тощо. Значною мірою саме ця обставина спричинила те, що домінуючою філософською тенденцією XVII-XVIII ст. стає матеріалізму

Матеріалістична філософія, звісно, існувала і раніше – адже ми часто говоримо про матеріалістичну позицію філософів мілетської школи, Геракліта і, звичайно, Демокріта та Епікура. Нерідко в цьому ж ряду згадуємо латинський аверроїзм і навіть номіналізм. Що ж до аверроїзму й особливо номіналізму, то умовність щодо них терміна «матеріалізм» ще очевидніша, оскільки для представників цих напрямів, як і для всіх філософів середньовіччя, духовна природа найглибших підвалин буття була безперечною аксіомою.

І лише філософська парадигма Нового часу, постулюючи саме природу («натуру») істинною «світовою субстанцією», «справжнім» буттям, створює, нарешті, сприятливі умови для існування філософського матеріалізму у власному розумінні цього слова. Недаремно ж сам термін «матеріалізм» виникає саме в XVII ст. – ми знаходимо його вперше в англійського фізика Роберта Бойля (1627-І691), який позначав ним фізичний зміст речовини природи. Г.В. Лейбніц вводить цей термін у власне філософський вжиток для позначення точки зору, альтернативної ідеалізму.

Варто наголосити ще на одній особливості філософської парадигми Нового часу. На відміну від філософських парадигм стародавнього світу (індійської, китайської, еллінської) та середньовіччя (західно- і східноєвропейської), які в етнічному плані були мономентальними, нова парадигма стає поліментальною. Саме тому починаючи з XVII-XVIII ст. ми говоримо не просто про «європейську (або «східно»- чи «західноєвропейську») філософію, але й (в їхніх рамках) про філософію «англійську», «французьку», «німецьку» і т. п.

Концепція О.Конта завершує велику традицію французької просвітницької філософії історії, зародження якої пов'язане з Ш.-Л.Монтеск'є, а розвиток з іменами таких мислителів, як Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, А.-Р.Тюрго, Ж.-А.Кондорсе та їхній ідейний продовжувач К.-А. Сен-Сімон. Подальший розвиток французької суспільної думки не пропонує нам глобальних філософсько-історичних побудов, зосереджуючись переважно на політологічних, як А. де Токвіль, та соціологічних, як Е.Дюркгейм, проблемах. Власне кажучи, від філософії історії до соціології як «позитивної» науки переходить вже О.Конт. Його концепція розвитку людства виглядає порівняно з його попередниками у Франції надто схематичною. Але в ній є принаймні два моменти, які рішуче вплинули на франко-англо-американську суспільну думку XIX-XX ст. Маються на увазі, по-перше, теза про те, що настав час панування в духовній сфері позитивних наук, і, по-друге, що у виробничо-соціальній сфері цьому відповідає «індустріальне суспільство», початок доби якого (з 1800р.) фундатор позитивізму палко вітає.

1. Вчення Ш.Монтеск’є про природні і юридичні закони

У середині XVIII ст. центром інтелектуального життя Європи стає Франція, і, відповідно, саме тут, напередодні Великої революції, спостерігаємо бурхливий розвиток соціально-історичної філософії. Його початок дає Ш.-Л.Монтеск'є (1689-1755), якому пощастило досить гармонійно поєднати картезіанський раціоналізм із циклічним щодо розвитку окремих народів ученням Дж.Віко та британською емпіричною традицією, котра з увагою ставилася до географічного фактора та своєрідності етносів.

У праці Ш.-Л.Монтеск'є «Про дух законів» системи правління виступають не певними константами, а як варіативні у просторі та часі форми, що залежать насамперед від природно-кліматичних умов відповідних території та традиційних звичаїв представників різних етнічних груп. З іншого боку, французький філософ віддає належне і значенню індивідуального розуму й волі законодавців, продовжуючи цим декартівську традицію. Кліматом, етнокультурними традиціями та індивідуальними особливостями діяльності законодавців (та її наслідків) Ш.-Л.Монтеск'є пояснює відмінності в історії і культурі різних суспільств, схиляючись у цілому до прийняття концепції Дж.Віко щодо циклічної природи історичного шляху окремих народів. Дотримуючись теорії кругообігу, він водночас припускає ідею прогресу: історія у нього повторюється, але кожного разу на вищому щаблі (нова цивілізація вище давньої, християнство вище язичництва тощо).

Але підходячи до осмислення історії, Ш.-Л.Монтеск'є прагне зрозуміти саме її фактичне розмаїття, не ставлячи мети накреслити загальну схему розвитку людства. За словами Р.Арона, він подібно до М.Вебера бажає внести у світ розрізнених явищ осмислений порядок з позицій певних пояснювальних схем, а такий підхід до фактів притаманний саме соціологічному методові. Автору праці «Про дух законів» властиве структурне, а не історичне мислення, хоча його внесок у розвиток філософсько-історичної думки сумнівів не викликає [2, 77].

Старше покоління французьких просвітників. Через всю філософію XVII ст. однією з центральних її тез проходить думка про «розумність» світу. Думка ця трансформується в XVITT ст. в ідею Просвітництва як головної рушійної сили історії, джерела і головного засобу досягнення людством рівності, братерства і свободи, тобто стану відповідності вимогам розуму, Царства Розуму. Одним із перших філософів-просвітників (сам термін «Просвітництво» був висунутий трохи пізніше Вольтепом і Гердером) вважається Шарль Луї де Монтеск'є (1689-1755), який всупереч традиційному (в дусі «божественної зумовленості») тлумаченню історії запропонував розуміння її як природного, зумовленого законами пронесу.

Закон історії тлумачиться в просвітницькому дусі як «людський розум, що править народами». Проте Монтеск'є виявляє намір пов'язувати діяння закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише «розумом» як таким, але й з певними природними (головним чином географічними) обставинами. Законодавець створює закони не довільно, оскільки обов'язково враховує ті природні умови, в яких історично формувався народ: розміри території, її рельєф, побут і звичаї народу тощо. Відношення законів до всіх цих природних обставин і становить те, що Монтеск’є називай Духом законів.

Помірний клімат, міркує Монтеск'є, сприяє формуванню таких рис, як войовничість, хоробрість, волелюбність і т. п. Разом із тим у занадто теплих країнах, на думку Монтеск'є, люди ледачі, розбещені, покірні тощо. Родючий ґрунт, міркує далі Монтеск'є, вимагає занадто багато часу для свого обробітку, тому землероби залюбки поступаються правом на управління країною одній особі. От чому в землеробських народів найчастіше зустрічається монархічна (і навіть деспотична) форма правління. На неродючих же землях частіше зустрічаємо народне, республіканське правління.

Незважаючи на явно механістичну орієнтацію, цілком зрозумілу в історичному контексті того часу, думка Монтеск'є шукає опори в природі, нащупує раціональні підстави для діяльності по вдосконаленню законів. Гадаємо, варто підкреслити, що, вказуючи на непридатність феодальних порядків, Монтеск'є досить скептично ставився до перспективи їх революційного перетворення, віддаючи перевагу шляху поступового реформування суспільства. Монтеск'є побоювався – і, як показала історія якобінської диктатури, не без підстав, – що усунення «старого зла» шляхом насильства може стати джерелом «зла нового». Звідси раціоналістично-просвітницький висновок Монтеск'є про те, що він відносить себе до тих філософів, які чують старе зло, бачать засоби до його виправлення, але водночас бачать і нове зло, що породжується цим виправленням. Вони зберігають недобре, боючись гіршого, і задовольняються існуючим благом, якщо сумніваються в можливості кращого.

Незаперечною заслугою Монтеск'є є і детальна розробка ним локківської ідеї поділу властей – законодавчої, виконавчої та судової. Лише за умови такого поділу, наполягав Монтеск'є, можливий державний лад, за якого нікого не примушуватимуть робити те, до чого не зобов'язує закон, і не робити того, що закон йому дозволяє.

2. Соціально-філософські погляди Вольтера

На середину XVIII ст., з цілковитою поразкою клерикальної свідомості (останньою значною спробою захистити яку від картезіанського раціоналізму у сфері історії була праця Ж.-Б.Боссюе «Роздуми про всесвітню історію», що вийшла у 1681р.) та після кілька десятилітньої дискусії про античних та сучасних авторів, котра скінчилася відданням переваги другим, ідея про загальнолюдський прогрес, коріння якого вбачали у здатності людського розуму до необмеженого саморозвитку, опановує інтелектуальні кола Франції, а потім і всієї Європи. У 50-х роках XVIII ст. з такою концепцією виступають Вольтер, К.-А.Гельвецій та, найпалкіше, А.-Р.Тюрго.

У своїх ранніх історичних творах, присвячених, зокрема, життю Карла XII та добі Людовіка XTV, Вольтер (справжнє ім'я – Ф.-М. Аруе; 1694-1778) намагається розкрити вирішальне значення конструктивної сили індивідуального розуму, як він розумівся Р.Декартом, на хід історії. Але поступово, під впливом британської, започаткованої Ф.Беконом традиції підкреслення значення культурно-науково-технічних досягнень та праць ПІ.-Л.Монтеск'є з їхнім прагненням розкрити конкретні причини соціокультурних змін у житті різних народів, «король філософів» (як його пізніше прозвали сучасники) висуває перед собою мету «написати історію не воєн, а суспільства», оскільки тепер «мою ціль складає історія людського духу, а не подробиці незначних подій» [9, 41].

Підходячи до шляху, пройденого людством, з таких позицій, Вольтер спочатку захопився лейбніцівською ідеєю про напередвизначену гармонію руху історії, але потім, зважуючи на реальні факти катастроф і загибелі десятків тисяч безневинних людей (як під час страшного землетрусу в Ліссабоні 1755p.), він відкинув цю провіденціалістську ідею, дотепно висміявши її у своєму «Кандіді». Тепер він усвідомлює, що рух історії несе з собою не лише блага й позитивні надбання, а подекуди і страждання, викликані як діями окремих осіб (наприклад, деспотів і тиранів), так і природною стихією. Відтак і прогрес не є односпрямованою лінією, а інколи може змінюватися регресом (яким він, як і більшість його сучасників, вважав середньовіччя). Але в цілому, на його думку, прогресивні здобутки прокладають собі шлях, яким і прямує людство.

В узагальненому викладі вольтерівська концепція людського розвитку представлена у «Досліді про звичаї та дух народів», де, зокрема, він, мабуть першим у Європі, ще до Й.Г.Гердера вживає словосполучення «філософія історії». Розвиток людства він розглядає в контексті загальної еволюції природи, вищою ланкою якої є людина. Розглянувши зміни, що відбуваються на земній поверхні, він доходить висновку, що все у світі зазнає поступових змін – як сама планета, так і суспільства, що на ній мешкають. Потім він дає стислий нарис історії давніх народів різних регіонів Землі (з Аравією, Індією, Китаєм включно), закінчуючи його «блискучою добою» Людовіка XIV. Спираючись на відповідні матеріали (що дає право вважати цю працю науковою на відміну від творів Ж.-Ж.Руссо, про які йшлося), Вольтер доходить висновку, що прогрес як наслідок успіхів людського розуму та накопичення продуктивних здобутків дійсно існує, але він здійснюється повільно й дискретно, через важку боротьбу знання і просвіти з невіглаством та забобонами, через періодичні регресивні явища та рухи. У цьому він стоїть недалеко від метафори історичної спіралі, але на відміну від Г.В.Ф.Гегеля або не знаходить її, або не піддається спокусі, використовуючи її, «виправляти» на догоду напередзаданій схемі реальний (як він бачився йому чверть тисячоліття тому) хід історії.

В утвердженні секулярної теорії прогресивного розвитку людства (без надмірних спрощень та ідеологем щодо «світлого майбутнього») Вольтерові належить визначне місце. Він звільнив думку про вдосконалення людства від зв'язку з метафізичними уявленнями, від телеологізму і провіденціалізму, хоча кінцеві причини безкінечних здібностей індивідуального розуму людини ним, як і іншими просвітниками, з'ясовані не були. У цьому їм могла б допомогти монадологія Г.В.Лейбніца, але вони відкинули її після досить поверхового ознайомлення з концепцією теодіцеї.

Між тим, за рівнем універсалізації філософського розуміння історії Вольтер разом із Й.Г.Гердером може вважатися попередником Г.В.Ф.Гегеля, який, за словами К.Н.Державша, при побудові власної філософії історії «багато в чому озирався на Вольтера». Але на відміну від Г.В.Ф.Гегеля, як і, скажімо, від Ж.-А.Кондорсе, О.Конта або К.Маркса, Вольтер не вносить в історичний процес поділ на якісно відмінні етапи, визнаючи, в дусі свого часу, головно розмежування на первісний, або «варварський», природний, стан та добу цивілізації, коли власне прогресивний розвиток і здійснюється. Загальну ж суть вольтерівських уявлень про прогрес можна, за В.М.Кузнецовим, підсумувати таким чином: прогрес означає успіхи розуму в пізнанні природи й людини та в перетворенні всього людського життя відповідно до цього. Прогрес –це поглиблення і розширення теоретичних знань, це кращий обробіток землі та розвиток промисловості (ремесло й мануфактура), підвищення ефективності людської праці, зростання благополуччя цілих народів і кожної особистості зокрема, розквіт мистецтва й літератури, перемога розуму над забобонами і марновірством. Рушійною силою прогресу, за Вольтером, є людський розум, який з необхідністю просвітляється і врешті-решт приходить до відкриття істини.

Класичним філософом епохи Просвітництва, з іменем якого прийнято асоціювати її початок, був Франсуа-Марі Аруе (1694-1778), який увійшов в історію світової культури як Вольтер. Драматург, автор повістей і романів, поет, історик, знавець юриспруденції, – в усіх цих і ще в багатьох галузях він залишив помітний внесок. Але насамперед Вольтер – видатний філософ, котрому людство завдячує новим злетом творчої думки. Знайомлячись із доробком Вольтера, з самого початку необхідно зазначити, що його художня, наукова, філософська творчість становить єдине цілісне утворення, окремі моменти якого взаємодіють, взаємодоповнюють і взаємозбагачують один одного. Тому просто неможливо дістати адекватне уявлення, скажімо, про філософію Вольтера, не познайомившися з іншими сторонами його напрацювань.

Саме у Вольтера на перший план висувається характерна для просвітницької думки риса – рішучий поворот від дещо абстрактних, загальних проблем буття, реальності як Отакої, властивих філософії XVII ст., до проблем живої практики людського життя, соціальної проблематики, упорядкування і вдосконалення (згідно з вимогами розуму) людського існування у світі. Інша характерна для просвітницької позиції риса – детеологізація світоглядних основ суспільної свідомості. Антитеологічна спрямованість філософії Вольтера, проте, не мала під собою атеїстичної основи, це була скоріше критика клерикалізму та релігійного фанатизму. Що ж до принципової позиції Вольтера в цьому питанні – він був, як і більша частина просвітників, прихильником деїзму.

Не маючи, проте, прямих аргументів на користь існування бога, Вольтер досить послідовно провадив ідею, виражену у відомій максимі, що її йому приписують: «Якби бога не було, його слід було б вигадати». Так, у своєму знаменитому «Філософському словнику» Вольтер писав: «Філософ, що визнає бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, в той час як в атеїста залишаються самі лише сумніви... Зрозуміло, що в моралі набагато більше сенсу у визнанні бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах всього людства, щоб існував бог, який карав би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя».

Вольтерівський «захист бога» значною мірою виходив з його, так би мовити, «реформістських» уподобань у плані реалізації просвітницької програми «вдосконалення» суспільства. Незважаючи на революційні «пасажі», що нерідко трапляються в працях Вольтера, він загалом, як і його старший колега Монтеск’є, схилявся до реформаційного шляху перетворень феодальних порядків. У цьому плані спокуса «втримати в шорах» народ за допомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, що навіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794р. введення у Франції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов'язкової «громадянської релігії».

3. Теорія «Суспільного договору Ж.-Ж. Руссо

Так само і Ж.-Ж. Руссо (1712-1778) у своєму широковідомому «Суспільному договорі» розглядає коло скоріше соціально-політичних, ніж філософсько-історичних питань. Його увага зосереджується не на розвиткові людства, а головно на походженні соціальної несправедливості та пошуках шляхів її усунення. Але гостра критика, якій цей мислитель піддає сучасну йому цивілізацію та, зокрема, той сумнів, з яким він виступив стосовно ідеї неухильного прогресу в історії людства, дали значний поштовх розвиткові власне філософсько-історичних теорій. Засуджуючи сучасну йому цивілізацію гноблення, нерівності й відчуження, він ідеалізує природний стан, який уявляється йому – на повну протилежність поглядам Т.Гоббса – добою рівності, свободи, братерства за відсутності станово-майнового розшарування, державного апарату насильства та приватної власності. Але цьому «золотому вікові», цілком подібному до «часів Кроноса» давньогрецької традиції, поклали край нові досягнення в техніці й господарюванні та зростання чисельності населення. Підвищення продуктивності праці зумовило можливість накопичувати багатства, що вело до появи приватної власності та поділу людей на багатих і бідних. Відтак виникають соціально-майнова нерівність та гноблення першими других, природний стан розпадається, і в умовах майже гоббсівської «війни всіх проти всіх» багаті пропонують бідним укласти так званий суспільний договір, – результатом якого і стає утворення держави, де панують багаті [7, 39].

З цього починається період суспільного стану, який Ж.-Ж. Руссо характеризує як час несправедливості та гноблення, але водночас визнає прогрес науки й техніки, котрий міг би сприяти поліпшенню життя людей, якби не соціальна несправедливість. Тому-то як ідеал висувається утопія відновлення природного стану, але за умови збереження всіх позитивних досягнень людства. Це майбутнє суспільство уявляється Ж.-Ж. Руссо як організоване співжиття не лише вільних (а, на його думку, «людина народжується вільною»), а й рівних людей (оскільки «свобода не може існувати без рівності»), які мають спільну волю, що реалізується як народний суверенітет.

Власне кажучи, Ж.-Ж. Руссо формулює своєрідну соціально-політичну міфологему, яка має дуже мало спільного з дійсним розвитком людства. Але вона відіграла значну роль у подальших експериментах з моделюванням історії – до марксизму включно. На концепції цього мислителя зійшлося кілька архетипних ідеєобразів різного походження, які утворили надзвичайно сильну за своїм емоційно-інтелектуальним впливом на цілу низку наступних поколінь парадигмальну конструкцію. З античності до неї перейшло уявлення про «золотий вік Кроноса», від іудейсько-християнської традиції – віра в «гріхопадіння» та «Новий Єрусалим», «Царство Боже на землі», а від західноєвропейської філософської думки починаючи з Іоахима Флорського – троїстий поділ історичного часу. Внаслідок цього поєднання була вироблена така схема історичного шляху людства. Перша стадія – природний стан: первісне людство існує на засадах свободи, рівності й братерства, але ще не володіє матеріально-технічними досягненнями. Перехідний період між першою і другою стадією характеризується зростанням нерівності, встановленням суспільного договору та утворенням державних форм суспільного буття, внаслідок чого утверджується суспільний стан. Останній складає власне історичну фазу розвитку людства, і йому притаманні як численні недоліки, так і безперечно прогресивні риси. На зміну йому має прийти новий суспільний стан, який був би своєрідним синтезом природного стану з матеріально-технічними здобутками цивілізації в умовах подолання гноблення й нерівності. При здійсненні переходу від другої до третьої, майбутньої, стадії Ж.-Ж.Руссо не виключав у разі необхідності й насильницькі методи [13, 40].

Історіософська схема женевського мислителя має безліч парадигмових паралелей – від біблійного бачення історії людства (Адам і Єва у природному стані, їхнє гріхопадіння як початок відчуженого земного життя-страждання, нарешті – майбутнє Царство Боже) до Г. В. Ф. Гегеля (з його моделюванням історичного руху у вигляді тези, антитези і синтезу) і К.Маркса та Ф.Енгельса (з їхніми уявленнями про «первісний комунізм», гріхопадіння людства через утвердження приватновласницьких відносин, період експлуататорських суспільств і, врешті-решт, майбутнє безкласове комуністичне суспільство з усіма досягненнями цивілізації).

Ця концепція, як уже було сказано, не має ніякого відношення до теоретичного осмислення реальної історії людства і ґрунтується на уривках найархаїчніших міфологем, скомпонованих уявою її автора, за якою стояло передусім його гаряче сподівання на те, що можливо зробити стрибок з царства нерівності та гноблення до царства рівності й свободи. Але саме вона стала однією з найвпливовіших щодо осмислення історичного шляху людства парадигм, особливо після того як обернулася матрицею марксистського бачення історичного процесу. З цього зайвий раз видно, наскільки позанаукові фактори впливають на розвиток науки, особливо в галузі історичного суспільствознавства.

Між тим погляди Ж.-Ж. Руссо, що з такою силою подіяли на революційну свідомість кінця XVIII та значною мірою першої половини XIX ст., за доби Просвітництва ще не панували в суспільстві.

Молодший сучасник Вольтера Жан-Жак Руссо (1715- 1778), вбачаючи найбільш кричущу ваду сучасного суспільства в нерівності людей, ставить питання про походження цієї нерівності та шляхи її усунення. Вбачаючи, як і всі мислителі Просвітництва, джерело змін людського життя в розумі, Руссо водночас вважає, що і сам розум при цьому зазнає впливів життєвих потреб людей. Люди, що спочатку жили в «природному» стані, поступово (внаслідок розвитку розуму) переходять у «суспільний стан», об'єднуються спершу в сім'ї, а останні – в племена. Тут люди живуть ще вільно, здорові й щасливі, продовжують насолоджуватися усіма радощами спілкування, які ще не порушують їх незалежність.

Ідеалізуючи в такий спосіб первісні (родоплемінні) відносини між людьми, Руссо малює подальші події як перехід до громадянського суспільства і держави, що явилися результатом своєрідної загальнолюдської «конвенції», суспільного договору. Тут виникає приватна власність, а це веде до ліквідації рівності та втрати свободи. Руссо і тут прагне раціонально пояснити такий результат: мовляв, більш сильні та здорові виробляють значно більше продуктів, ніж інші. Вироблювані «надлишки» нагромаджуються, з'являється обмін, торгівля, зростає цивілізація, найпомітнішими ознаками якої стають виробництво заліза і знарядь із нього, що значно покращує виробництво хліба. Залізо та хліб – ось що, на думку Руссо, цивілізувало людей і згубило рід людський.

Таке суспільство має бути ліквідоване і натомість збудоване нове суспільство на засадах нового суспільного договору. Нове суспільство відчужує майже все на користь держави, але лише в тому розумінні, що держава забезпечує за кожним користування цим майном, не допускаючи існування в суспільстві «ані багатіїв, ані жебраків». Новий суспільний договір Руссо – це фактично заклик повернутися назад до первісної простоти та рівності «природного» стану людини [11, 121].

4. Проблема свободи в філософії французьких матеріалістів XVIII століття

Французький матеріалізм XVIII ст. Саме таку людину – «усереднену особистість», представника «сурогатної спільності», «машину з кісток і м'яса» (Декарт) – і ставить на передній план Просвітництво. Це і породжує масу суперечностей і парадоксів у світоглядних принципах просвітників, які відображали парадоксальність самої тогочасної суспільної ситуації, яка чи не найяскравіше виявилася згодом у реальній практиці Великої Французької революції XVIII ст. і у філософських поглядах молодшого покоління французьких просвітників – Жюльєна Офре де Ламетрі (1709-1751), Клода-Адріана Гельвеція (1715-1771), По-ля-Анрі Гольбаха (1723-1789), ДеніДідтю (1713-1784), відверто матеріалістична і атеїстична позиція яких стала безпосередньо філософсько-світоглядною увертюрою до революції.

Одним із парадоксів була та обставина, що просвітники, які в числі головних політичних гасел висували вимогу свободи, разом із тим рішуче заперечували реальність самого змісту свободи як філософської проблеми. Звертаючись до текстів мислителів-просвітників, легко побачити, що позитивна розмова про свободу заходить лише в політичному аспекті проблеми. Однак тільки-но заходить мова про свободу як самочинну, творчу діяльність людської особистості (а не «дану згори», однакову для всіх «незалежність» однієї людини від одної, тобто «свободу» лише від «чогось», а не «для чогось»), така свобода відразу тлумачиться як «фікція», що виникає внаслідок «незнання» нами причин тих (чи тієї) дій, які ми називаємо вільними. І такий підхід цілком логічний, оскільки в усіх таких випадках аналізується свобода людської істоти, ототожнюваної з машиною.

У творі, що так і називається «Людина-машина», Ламетрі прямо посилається на Декарта як мислителя, найвидатнішим «відкриттям» якого було ототожнення тварини, живого організму взагалі з машиною. Ламетрі цілком послідовно поширює картезіанську схему «живої машини» на людину, твердячи, що людина не більш ніж тварина або ж сукупність рушійних сил, що взаємно збуджують одна одну. Душа є тільки рушійним початком або ж відчуваючою матеріальною частиною мозку, яку можна вважати головним елементом всієї нашої машини. Отже, ми повинні зробити сміливий висновок, що людина є машиною. Якщо людина – це машина (хай і дуже досконала), то, зрозуміло, вона абсолютно не здатна на творчі (такі, що виходять за межі її конструктивної схеми) дії. Цілком логічним тому є висновок, зроблений Гельвецієм, згідно з яким філософський трактат про свободу був би трактатом про наслідки без причин [12, 123].

Специфічність людини, її нібито принципова відмінність від інших частин природи, на переконання Гольбаха, є лише видимістю. Людина, на думку Гольбаха, вважає себе специфічною істотою лише «завдяки недостатньому міркуванню над природою», звідки виникають поняття духовності й тому подібні невизначені слова, вигадані потроху майстрами умоглядних тонкощів. Насправді ж, будучи природною істотою, людина цілком підпорядкована природі, а тому в розмовах про свободу абсолютно немає сенсу.

Цілком послідовно виходячи з наведеного розуміння, Гольбах, наприклад, ототожнює боротьбу мотивів із механізмом дії різноманітних сил на матеріальне тіло. Волю, або, вірніше, мозок, пише він, можна порівняти з кулею, яка, отримавши перший поштовх, що примусив її рухатись по прямій лінії, повинна, однак, змінювати свій напрямок, оскільки на неї подіяла інша сила, більша, ніж перша. А звідси висновується заперечення свободи: «людина не буває вільною ані хвилини у своєму житті», людину «приводить до помилки, примушуючи думати, ніби вона вільна, те, що вона не помічає істинного мотиву, який спонукає її до діяння», «всі наші вчинки підпорядковані фатальності, Що управляє нашою частковою системою так, як вона керує сукупною системою всесвіту; ніщо в нас, як і в природі, не відбувається, оскільки випадок... є позбавлене смислу слово».

Такі і подібні висловлювання рясніють у творах Гольбаха, і всі вони цілком однозначно випливають з фундаментальної позиції їх автора. Проголошуючи тезу «Бути свобідним – це значить піддаватися необхідним мотивам, які ми носимо в самих собі», Гольбах відверто стає на фаталістичній позиції. Фатальність, твердить він, це вічний, неминучий, необхідний, встановлений у природі порядок або неминучий зв’язок діючих причин з похідними від них діями.

[фаталістичні висновки, які випливають з Гольбахового розуміння необхідності, не повинні обурювати людей. Навпаки, це розуміння повинно справити на них благотворний вплив, бо, як каже Гольбах, воно не тільки здатне заспокоїти більшу частину їх тривог, але може навіяти їм корисну покору, розумне підкорення своєму жеребу, яким вони часто бувають незадоволені через свою надмірну чутливість. Активне втручання людей у хід подій, на думку Гольбаха, не є розумне. Більше того, він заявляє про свою готовність «зрозуміти» навіть деспота, адже той «під тиском» необхідності «не відає, що коїть». Людина ж, нагадує Гольбах, машина, і в цьому він не вбачає для неї нічого принизливого. Хіба ж сама природа, міркує французький філософ, не є величезною машиною, невеличкою пружиною якої є людина? По відношенню до природи, в якій всі істоти ідуть услід за призначеними для них законами, все перебуває в порядку. За її велінням певні суспільства продукують мудреців, героїв і великих людей. В інших народжуються лише бридкі особистості, позбавлені енергії та доброчесності. Погодимося ж зі своїм жеребом і, коли ми страждаємо, не будемо звертатися до створених нашою уявою химер. Якщо ця природа зробила, існування нестерпним для деяких невдах, яких вона ніби обрала собі в жертву, то смерть завжди є для них відчиненими дверима, які звільняють їх від бідувань, коли вони втратять віру в можливість позбавитись їх. Позиція Гольбаха, з огляду на критерії «гуманістичності», досить красномовна і спеціальних коментарів не потребує.

В усіх підручниках майже одностайно висловлюється думка про те, що французькі просвітники (насамперед їх молодше покоління) своїми філософсько-соціологічними творами ідейно надихнули, підготували і теоретично обґрунтували Велику революцію 1789-1794 pp. Це, безумовно, правильно. Проте при цьому всіляко підкреслюється винятково прогресивний характер просвітницьких ідей і, отже, їх «безперечно гуманний зміст». От це вже правильно не зовсім. І справа не тільки в тому, що їх «гуманістичність» викликає великий сумнів (вище про це було сказано цілком певно), але і в тому, що між механістично-натуралістичними теоретичними їхніми настановами та антигуманною практикою якобінського терору існує логічна спадкоємність, що було трагічно підтверджено ще раз досвідом жовтневих подій 1917р. в Російській імперії.

І справді, якщо з позицій Розуму взагалі інтерес народу (всіх) вищий від інтересу індивіда, то цілком виправдану («розумно») жертвувати «одиницями» задля «всезагального» блага. Виданий у вересні 1793р. закон про «підозрілих» давав «право» карати кожного, хто не тільки активно бореться проти Республіки, але й тих, хто активно не виступає на її захист. Славнозвісний редактор газети «Друг народу» Марат на початку 1790р. писав на її сторінках: «Кілька своєчасно відрубаних голів надовго стримають ворогів суспільства»; ще через півроку: «П'ятсот – шістсот відрубаних голів забезпечили б нам спокій, свободу і щастя»; в кінці року: «Можливо, доведеться відрубати п'ять – шість тисяч голів, але коли б навіть довелося відрубати й двадцять тисяч, не можна вагатися ані хвилини».

Інший відомий вождь якобінців Л.А.Сен-Жюст у середині 1793р. закликав: «Свобода має перемогти будь-якою ціною. Ви повинні карати не тільки зрадників, але й байдужих, ви повинні карати будь-кого, хто є пасивним у Республіці й нічого не робить для неї» [7, 125].

Дещо своєрідною виявляється" Позиція Дідро, одного з найславетніших представників блискучої плеяди просвітників XVIII ст., редактора славнозвісної «Енциклопедії, або тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел». На перший погляд, позиція Дідро принципово та ж сама, що й у його колег Гельвеція, Ламетрі та Гольбаха. Так, відповідаючи на питання про різницю між людиною та статуєю, мармуром і тілом, Дідро відповідає, що різниця дуже незначна. З мармуру роблять тіло, з тіла – мармур, роз'яснюючи цю дещо дивну сентенцію в такий спосіб: якщо мармур потовкти, всипати в чорнозем, посіяти горох і з'їсти його, то матимемо справу з перетворенням мармуру в тіло. Отже, між людиною та природою немає якісної відмінності, і «воля не менш механічна, ніж розум». Відповідною є і кваліфікація свободи, котра якщо й існує, то тільки внаслідок незнання. Тому говорити всерйоз про свободу людини, за Дідро, можна лише відносно «абстрактної людини, людини, яка не збуджується жодними мотивами, людини, яка існує лише уві сні або ж у думці».

І все ж у творчості Дідро спостерігається певна особливість порівняно з іншими його сучасниками-просвітниками. Останні, як правило, висловлювали свої погляди в систематичних (за образом і подобою природничонаукових) трактатах. Специфіка ж природничонаукового погляду на світ полягає в тому, що він фіксує дійсне (вже реалізоване, здійснене, дане) існування, зображує світ, яким він є. Але ж об'єктивна реальність не тотожна лише своєму дійсному існуванню, остання є лише одним із його «вимірів». Поряд із дійсністю, тим, що є, об'єктивна реальність охоплює собою і те, що було, і те, що буде, тобто охоплює можливості, які є не менш реальними, ніж дійсність з її «вимірами», але спосіб їх існування істотно інший, ніж у дійсності.

Орієнтоване на змалювання лише дійсного аспекту реальності, природничо-наукове знання просто не здатне (не має відповідних засобів) фіксувати можливий (минуле та майбутнє) її аспект. Однак людина, суспільне буття взагалі характеризуються (на відміну від лише «дійсного» параметра природного буття) існуванням багатомірним, одночасно в усіх (і дійсному, і можливому) параметрах об'єктивної реальності. Звичайно, специфічно людське буття разом з його найістотнішими рисами – свободою, творчістю, історичністю тощо – просто неможливо адекватно виразити природничо-науковими засобами, якими фіксується лише його дійсна «проекція» – фізично-анатомічна його будова, такі формальні параметри, наприклад свободи, як «негативна» її зовнішність – «свобода від...», що становить її переважно політичний аспект. Звідси «парадоксальність» і «одномірність» у змалюванні проблеми людини, свободи, творчості більшості мислителів-просвітників, що у своїй філософській творчості орієнтувалися на природничо-науковий взірець.

Що ж до Дідро, то він застосовує в більшості своїх творів не традиційно-натуралістичну форму трактату, а діалог, який відкриває ширші можливості для відображення багатомірних структур людського існування. І все ж традиційний, загальноприйнятий на той час, «натуралістичний» стиль написання філософських творів не дає можливості Дідро вийти за межі властивої Просвітництву парадигми.

Але ж згадаймо, що крім філософських у стилі часу творів Дідро писав і твори художні: «Небіж Рамо»; «Жак-фаталіст і його хазяїн» тощо. І тут, звільнившись від натуралістичного стилю міркування, Дідро пропонує зовсім інші, нетрадиційні рішення проблем, у тому числі й проблеми свободи [9, 170].

Сюжет роману «Жак-фаталіст...» нетрадиційний з огляду на закони жанру. Він не має чіткої фабули і розпадається на безліч епізодів, що трапляються з Жаком та його хазяїном, які подорожують нескінченно довгою дорогою. Ця дорога, що виходить «нізвідки» і продовжується «в нікуди», об'єднує епізоди, символізуючи життєвий шлях людини у всій складній і суперечливій розмаїтості подій і фактів. Жак намагається тлумачити як єдино можливе лише те, що «наперед визначене». Людина, за його словами, з такою ж неминучістю йде шляхом слави або ганьби, як куля, хай навіть і наділена свідомістю, котиться схилом гори. І якби ланцюг причин і наслідків, що становлять життя людини, став би нам відомий, ми упевнилися б, що людина чинить лише так, як змушена чинити. Однак йому заперечує хазяїн, який вказує на принципову можливість прямо протилежного пояснення.

Говорячи про позицію Жака, який прагне бути фаталістом, Дідро відзначає: «Нерідко він бував так само непослідовним, як і ми з вами, і схильний забувати свої принципи». Непослідовність, складність, суперечливість – ось, згідно з Дідро, характеристики реального життя. Саме такому зображенню реальності, що не «вкладається» в будь-які «послідовні», «логічні» схеми, і підпорядкований зміст роману. Таке зображення було принципово неможливим у традиційному,, за взірцем науково-природничого трактату, філософському тексті. Тим-то у філософських творах позиція Дідро не відрізняється принципово від позиції решти просвітників. Проте Дідро зумів побачити й інші можливості підходу до проблеми свободи і, прагнучи реалізувати їх, вдається до таких засобів, як діалог і художня творчість. Вчинивши так, Дідро, по суті, впритул підходить до ідеї антиномічності буття, насамперед людського буття. Разом з тим свідома постановка філософської проблематики в цьому плані та осмислення наслідків, що з неї випливають, лежать вже за межами фундаментальної парадигми Нового часу, в рамках того специфічного історико-філософського феномена, який іменується класичною німецькою філософією.

Висновки

Філософсько-історичні погляди Вольтера мали величезне значення для духовного розвитку Європи XVIII ст., але не стільки оригінальними здобутками самого автора (подібні думки у ті ж роки висловлювали і А.-Р.Тюрго, і К.-А.Гельвецій та інші просвітники), скільки тим, що він зміг акумулювати основні досягнення своїх попередників щодо погляду на історію людства. Разом із Ф.Беконом він пов'язує прогрес з успіхами науки, техніки й просвіти, для пояснення яких звертається, на відміну від клерикалів, не до провидіння, а до проголошених Р. Декартом необмежених можливостей індивідуального розуму. Але, відходячи від картезіанства, Вольтер убачає сутність історичного руху не у волі й розумі геніїв (значення яких в історії, утім, всіляко оспівує), а у поступовому розвиткові «духу» самого суспільства, що перегукується з думками Дж.Віко та Ш.-Л.Монтеск'є, так само як і розуміння зв'язку цього «духу» з реаліями довкілля та народних традицій.

Крім того, під впливом Дж.Локка Вольтер, як і всі французькі просвітники, схильний вважати людину за її суттю істотою природною, вищою, але невід'ємною часткою самої природи, але, як і Ж.-Ж.Руссо, розуміє, що, на відміну від природи, суспільством керують не закони ньютонівської механіки, а пристрасті, думки та забобони. Суспільство й людина для нього не просто частки природи, а похідні, вищі від неї стани – вищий ступінь саморозвитку природи, яка виходить з-під влади фатальних законів. Тому історія не є детермінованою у своїх деталях, хоча її загальний поступовий напрям визначається необмеженими можливостями людського розуму.

Список використаної літератури

1.                 Быховский Б.Э. Джордж Беркли. М., 1970.

2.                 Бичко I.В. На шляху подолання філософського дуалізму // Філос. думка. 1982. №5.

3.                 Вольтер. Философия истории. Санкт-Петербург, 1868.

4.                 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Санкт-Петербург, 1993.

5.                 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Москва, 1977. Т.2.

6.                 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Москва, 1977. Т.3.

7.                 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. Москва, 1977.

8.                 Заиченко Г.А. Джон Локк. М., 1973.

9.                 Кондорсе Ж.-А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. Москва, 1936.

10.            Конт О. Курс позитивной философии: В 4 т. Санкт-Петербург, 1891. Т.1.

11.            Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязное А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986.

12.            Ляткер Я.А. Декарт. М., 1975.

13.            Мееровский Б.В. Гоббс. М., 1975.

14.            Монтескье Ш. Избранные произведения. Москва, 1955.

15.            Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. М., 1972.

16.            Нарский И.С. Давид Юм. М., 1973.

17.            Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Москва, 1990. Т.2.

18.            Руссо Ж.-Ж. О причинах неравенства. Санкт-Петербург, 1907.

19.            Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. Москва, 1938.

20.            Сен-Симон К.-А. Избранные сочинения: В 2 т. Москва, 1948.

21.            Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков (разд. И). М., 1984.

22.            Стрельцова Г.Я. Блез Паскаль. М., 1979.

23.            Субботик А.Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974.

24.            Тюрго А.-Р. Избранные философские произведения. Москва, 1937.

25.            Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Москва, 1992.

26.            Шопенгауэр А. Статьи философские, эстетические и афоризмы. Харьков, 1888.

27.            Шпенглер О. Закат Европы. Москва, 1993.