Моральный кризис и метатехнические проблемы

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Моральный кризис и метатехнические проблемы

Моральный кризис и метатехнические проблемы

МОРАЛЬНЫЙ КРИЗИС И МЕТАТЕХНИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Сомнения относительно тождества метафизики и онтологии

Прежде всего, мне хотелось бы указать на общую тенденцию к отождествлению метафизики с онтологией. На мой взгляд, это первый симптом того факта, что теоретический авторитет метафизики был в недавнее время поставлен под сомнение. Другими словами, метафизика как онтология теперь вызывает всестороннее подозрение. Эту точку зрения мы можем осмыслить двумя путями, de fakto и de jure.

а) De facto: Сочинения Хайдеггера и Сартра в целом считаются современными метафизическими изысканиями, но в действительности их собственные поиски не были направлены онтологически, потому, что их изначальная тема - не всегда бытие (to on ), как субъект онтологии, но напротив, "отрицание бытия" ( mh on ), например перечеркнутое Sein или Nichts als Nichten в поздних работах Хайдеггера или neant, neantisation в случае Сартра. Поскольку ясно, что конечный вывод многих современных мыслителей - не бытие, но ничто или непостижимое, как в случае Кэйдзи Ниситани, или абсолютное Ничто как Отрицание, как в случае Китаро Нисида, постольку фактически на место онтологии, изначальной темы метафизики, теперь постепенно становится нигилология. Более того, танотологическая или мориологическая мысль (Morior ergo sum) процветает в кругу многих экзистенциальных философов. Смерть как принцип танатологически рассматриваемой историчности есть, без сомнения, конец жизни как некой феноменальности, и у многих философов этим обозначается предел бытия. Теперь предел бытия - это либо начало "Ничто", либо начало Того, что "По ту сторону бытия (epeceina thz oysiaz)". Последнее есть более чем "действительно существующее" ontoz on", и это - имя Бога второй половины нашего столетия, как у Левинаса или в моей собственной калонологической теодицее. Так на место онтологии и в противоположность нигилологии вводится метафизика как деонтология, как супра-онтология, или, в более подходящей терминологии, метонтология как гиперонтология. Так, находясь между нигилологией и гиперонтологией, традиционная онтология сожалеет о своей былой неубедительности и недостаточности. Оставив онтологию, метафизика превращается теперь либо в нигилологию, либо в метонтологию.

Сравнительное рассмотрение языков в отношении глаголов со значением бытия

В пределах того круга проблем, который намечается отклонением от отождествления метафизики и онтологии, мы продвинулись так далеко лишь в отношении de fakto. Однако, как мы заметили выше, нужно рассмотреть это и de jure.

б) De jure: Одно из важнейших обоснований примата онтологии дает лингвистический характер индоевропейских языков, специфически двусмысленный характер глагола "быть". Эта двусмысленность мыслилась как универсальная в высказывании Аристотеля "to on ltgttai pollacwz" ("бытие" говорится во многих смыслах) или у Фомы Аквинского "Ens dicitur dupliciter" ("бытие" говорится двояко). Но эти высказывания, как исходный пункт установления логической возможности, так называемой analogia entis, не могут считаться всеобщими для характеристики всех человеческих языков, а Analogia entis, обоснованная посредством двусмысленности глагола "быть", не может более считаться универсальной в свете компаративных студий в философии. Повторяю, одни из наиболее важных онтологических принципов классической западной метафизики есть analogia entis, стоящая на лингвистическом основании "to on legetai pollacwz", однако формальное тождество между обозначением экзистенции (онтическим глаголом) и обозначением грамматической связки (категорическим глаголом) есть не что иное, как локальное грамматическое явление в пределах индоевропейской языковой семьи. Ens dicitur dupliciter верно лишь постольку, поскольку речь идет об индоевропейских языках. Можно сослаться на китайский язык, где нет грамматической необходимости в связке, и таким образом нет также и возможности для analogia entis в аристотелевском смысле. И в японском языке, совершенно другим образом, чем в китайском, ("быть" не может быть сказано двояко), но "быть" классифицирован действительно более сложно, в соответствии с японским взглядом на мир.

Здесь есть профессор Коко-ни Кедзю- га иру.

Here is a professor.

Здесь есть коробка. Коко-ни Хако- га ару.

Here is a box.

Он (есть) профессор. Карэ-ва Кедзю (дэ ару).

He is a professor.

Он (есть) черный. Карэ-ва курой (без связки).

he is black.

Здесь есть Бог. Коко-ни Ками имасу (овасу).

Here is God.

В индоевропейских языках. В японском языке экзи-экзистенция, категорическая стенция обычно обозначается трояко, поскольку связка и существование высшего бытия обозначаются глаголы со значением совершенно одинаково, "быть" различаются для одушевленных и неодушевленных существ и более того глагол "быть" для высшего бытия (Бога), для императора и особо почитаемых лиц отличается от глагола "быть" для обычных существ.

Следовательно, в восточных языках грамматика не дает оснований для философской возможности analogia entis. Напротив, имеется два очень интересных грамматических совпадения в отношении лингвистической формы. Первое - это отсутствие различия между единственным и множественным числом в отношении формы глагола "быть", второе - отсутствие различия между положительной и отрицательной формами глагола: отрицание выражается тем, что после позитивной формы глагола всякий раз употребляется особая частица "най". Возможно, это - "аналогия ничто" или analogia negationis,существующая почти во всех языках Востока.

Метафизика как первая философия?

Первоначальным названием сочинения Аристотеля, относящегося к "бытию как бытию" и к высшему бытию как первой причине было, насколько мы знаем, hpqwth filosofia , первая философия. В соответствие авторитету традиции метафизика всегда отождествлялась с первой философией. С этой точки зрения и онтология как метафизика причислялась к первой философии. Но, как мы видели в предыдущих параграфах, в настоящее время у большинства философов метафизика отделяется от онтологии. Метафизика была первой философией потому, что метафизика, будучи онтологией, учила о первом бытии. Но постепенно метафизика стала отходить от онтологии. И с течением времени метафизика утратила авторитет первой философии. Мы можем еще раз доказать это de facto и de jure.

а) De facto: Гуссерлевская "Первая философия" не может в точном смысле рассматриваться как онтология или метафизика. Если мы хотим сохранить слово "метафизика" в этом контексте, "Первая философия" - это в большей степени метафизика познания, где феноменология составляет первоначальный метод познавания (Erkennen). В случае Левинаса первая философия - это этика. Если мне будет позволено сослаться на мою собственную философию, первая философия есть калонология, так сказать, аксиология прекрасного или философия прекрасного. К тому же сейчас мы исследуем, может ли место метафизики занять метатехника. Первых философий столько же, сколько мыслителей. Имя первой философии - разрыв с метафизикой.

б) De jure: 0Философские интересы все в большей степени привязываются к человеческой экзистенции, человеческой культуры и человеческой деятельности. Поэтому вместо природы в физическом смысле первичным объектом философской рефлексии становится история в авторитативном измерении. Как хорошо известно, уже у Гегеля природа становится одной из ступеней истории развития духа (Geist). Таким образом, так называемая гегелевская метафизика, была на самом деле не метафизикой, а метаисторией.

Метафизика как theologia naturalis?

Как всем известно, другим названием для " prote philosophia" в аристотелевском сочинении, получившем впоследствии имя "Та мета та фюсика", было theologike, или, в полной форме, episteme theologike - это знание которое отличается от теологии как мифологической истории. Аристотелевское понятие theologike в латинской христианской традиции переводилось как theologia naturalis, поскольку создается она посредством lumen naturale как естественного разума, а не посредством откровения. Может быть, только последователь Фомы Аквинского отважится сегодня сказать, что доказательство существования Бога действительно возможно средствами традиционной метафизики и даже в свете современных естественнонаучных исследований. Но кто решится утверждать эту возможность перед лицом технологического преобразования и разрушения природы? Как сказал Вико, theologia civilis как theologia historica по праву может занять место старой - theologia naturalis. Мы можем снова обсудить эту проблему двумя способами.

а) De facto: Начиная с Фабро предпринимались многочисленные попытки исследовать динамические, платоновские элементы в метафизике Фомы, то есть, скажем так, элиминировать из томистской системы характер theologia naturalis. Теодицея Шелера, основывающаяся на чувстве отчаяния, в большей степени скомпрометировала древний авторитет theologia naturalis.

б) De jure: Lumen naturale имеет свою логику. Но эта логика не только силлогистика "Органона", а еще и диалектика, открытая Гегелем, как логика истории. Но на Востоке существует несколько других типов логики, как, например,- у Лао-Цзы или в особенности у Чжуан-чжоу, доказывавших Единое по ту сторону бытия (наличия) и ничто как высшую Трансценденцию. (Ср. в моей книге: Betrachtungen uber das Eine, chs. V11-ХI. Р. 82-130).

Метафизика есть метафизика, рефлексия над половиной мира

Метафизика в ее конкретной форме, как мы видели выше, подвергается всесторонней и строгой критике. Метафизика как онтология, метафизика как рефлексия над analogia entis, метафизика как первая философия, метафизика как theologia naturalis,- все это критиковалось с точки зрения многих серьезных мыслителей современности. Здесь мы должны задать вопрос, в чем же на самом деле состоит существо метафизики. Она есть метафизика. Она должна быть философским метаноэсисом природы как физики. Метафизика должна пониматься в ее эссенциальной форме, она должна быть, так сказать, философией perites physeos не в смысле науки о природе, как физика, но в смысле "философии природы".

Фундаментальная рефлексия над природой

а) Натура как physis, по моему мнению, относится строго к греко-римской традиции, пересмотренной иудео-христианской верой. Китайский эквивалент для перевода слова "природа", возможно, удивит вас всех. Это не "сясянь" (яп. сидзэн), которое мы по-японски употребляем для перевода слова "природа", natura, но " тянь " (Небо). Как всем известно, на Западе Небо - одно из слов для трансцендентного Бога, во всяком случае, это касается после эллинистической терминологии. Небо - символ над-природного, противопоставленного природе, которая, согласно иудео-христианской традиции, сотворена Сверхприродным. Таким образом, на Западе существует противопоставление - вертикальное - Сверхприродного и природы.

b) Какое понятие противоположно природе как "тянь", Небу на Востоке, где сверхприродное невозможно, как невозможно сверхнебесное, где сверхприродного не существует вообще? В направлении ответа на этот вопрос скажем, что нельзя назвать в качестве такого противоположного "землю", поскольку иногда Небо-и-Земля как космическое целое означают то же самое, что и Небо. Что же на Востоке противопоставляется Небу или Небу-и-Земле как природе? Отвечая на этот вопрос, мы должны ввести второе слово, применяемое для перевода слова "природа", а именно "сясянь" (само-по-себе-такое", некоторое состояние само по себе). Это естественное состояние сущего, космического целого, и противопоставляется ему искусственное, техническое, то есть сделанное человеком. Таким образом, на Востоке существует горизонтальное противопоставление природы "1 тянь 0" и сделанного человеком, технического. В японском мифе, в "Кодзики" мы можем встретить уже в "век богов" сосуществование природы и техники в противопоставленных друг другу "куни" (земле) и "хара" (поле) как внешней природе и - "яхиродо-но" (великом дворце, "я" - "восемь", "хиро " - "сажень", длина вытянутых рук, "доно" или "тоно" - "дворец", т.е. "яхиродоно" буквально значит "зал площадью восемь квадратных саженей") технического сооружения, где боги работают и отдыхают.

с) Я должен здесь заметить, что в собственно западной традиции нет такого противопоставления природы и техники. На Западе техника относится к природе. Для ясности я процитирую первые слова первой метафизики, а именно метафизики Аристотеля. "Pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei (Omnes homines scire desiderant naturaliter)". Это значит, что "все люди по природе стремятся к знанию". Следовательно, каждый вид знания есть форма осуществления естественного желания человека. А техника (h tecnh) - это одна из форм человеческого познания, которая относится к природе. После этих слов он перечисляет разные виды знаний, к которым относится и техника. Техника относится к природе. Следовательно, в западной традиции техника - это одна из модификаций природы.

d) Итак, и на Востоке и на Западе обнаруживается два мира. На Западе это мир природных явлений и сфера Сверхприродного, к которой относится и сфера сущности. Феноменология должна быть здесь понята как редукция духа к сущности в семантической ностальгии по Сверхприродному.

На Востоке два противоположных мира - это явленный мир природы самой по себе, и явленное механическое измерение сделанного человеком. Каждый из двух представляет внешнюю явленность. Здесь феноменология требуется в качестве средства сохранения феноменального. К примеру, некоторые буддийские философы говорят, что явление есть само по себе истинное, что, так сказать, явленное само есть сущность. Наиболее важная ценность не всегда находится внутри, как универсальная структура, но может быть индивидуальным внешним явлением, как прекрасный облик. Здесь имеет ценность внешнее, само явление. Внешнее имеет исключительную значимость для человеческой морали. Иными словами, и для природных, и для технических феноменов наиболее важно - именно внешнее. Сейчас также и в случае морали имеются природные феномены, подобные физическим соотношениям, поскольку иногда даже в моральном измерении внешнее должно быть оценено как нечто, имеющее большую ценность.

е) В современных гуманитарных исследованиях два типа теории двух миров более не рассматриваются как локальные, но относятся ко всему человечеству. Сегодня мы стоим перед фактом, что эти два мира, природный и мир технологических образований, являются для нас внешней средой обитания. И если необходима метафизика как метафизика, мета-природа, то так же необходима и метафизика как метатехника.

Что такое метатехника?

Этот вопрос не вполне аутентичен. "Что такое метатехника?" может быть вопросом по существу дела только тогда, когда мы продумаем метатехнику с точки зрения ее логической возможности. Мы должны развить базис для метатехники. Что является предметом метатехники? Это техника как вторая среда обитания для нашего человеческого существования. Первый шаг в размышлении о среде - это описание. Для описания нам необходима классификация. Как мы можем отыскать принцип классификации технического мира? Прежде чем мы сможем ответить на этот вопрос, мы должны спросить, что было принципом классификации природного мира. Принцип видообразования есть форма как внешний вид. В природном мире форма вещей показывает их функцию, как, например, острие шипа указывает на то, что он остро колется; таким образом, форма может быть решающим принципом классификации. В этом смысле морфология чрезвычайно важна для естественных наук. Корень греческих слов "эйдос" или "идея", как хорошо известно, значит "форма". Но несет ли "форма" такую функцию видообразования в технической среде? Ведь в нашем техническом мире так много аппаратов, которые изоморфны но гетерофункциональны. Форма более не имеет значения для классификации. Теперь метатехника указала точку расхождения с традиционной метафизикой, мыслящей только в терминах природы. В технологических образованиях принципом классификации вместо формы выступает функция. В природе кошки или птицы считаются животными, и таким образом относятся к той же самой категории, что и человек, который есть также животное. Но на современной железнодорожной станции автомат для продажи билетов и человек-кассир относятся к одной категории, тогда как кошки и птицы полностью исключены из этого функционального тождества, из этой функциональной категории. Следовательно, животные, которые в природе родственны человеческому существу, теперь в технологическом измерении отчуждаются от природного родства и относятся в разряд неэффективных вещей, подобно сломанным инструментам, отдаляются от человеческих существ дальше, чем безжизненная машина, которая функционирует согласно человеческому плану. Таким образом, метатехника реализована как относящаяся к самосознанию человечества в своем мире.

Изменения в характере техники

И в греческой, и в китайской древности техника была прагматическим знанием или мастерством. И только с течением времени она была воплощена материально. Следовательно, помимо знания, слово "техне" вызывает образ различных эффективных инструментов для человеческой деятельности. Но более того после эпохи изобретения машин, "техне" была воплощена в процессе индустриальной революции и в металл как в материю, и в невидимую силу внутренней энергии, такую, как пар или электричество. Но энергетические системы должны быть сконструированы с помощью научного знания, если мы хотим, чтобы эта внутренняя энергия была действительной и эффективной.

С этого времени "техне", как техника стала называться технологией. Как известно, технология экстенсивно распространяется над миром как наиболее эффективное средство для организации человеческой среды обитания. Несмотря на это, "техне" как технология оценивалась только как эффективный инструмент. Технология остается только посредником или средством до конца первой половины ХХ в.

Теперь, во второй половине ХХ в. технология перестала быть средством достижения человечеством своих целей и превратилась в нечто совершенно иное. Чем же это обозначить? Что же - это иное?

Технология стала теперь нашей средой обитания, нашей "циркумстанцией". Подобно природе, технология стала нашей новой средой обитания, имеющей свои собственные цели, которые независимы от человеческих, поскольку технология как среда, как бытийственная тотальность машинных образований, сама определяет свое направление развития.

Информационное общество и изменение состава памяти

Технологические образования имеют свою собственную семантическую коммуникационную систему, основным элементом которой являются буквы алфавита и числа: например, ежедневное деловое общение возможно только при помощи номеров телефонов или телексов: чтобы войти в свой собственный дом, оборудованный электронной системой безопасности, мы должны знать шифр. Если мы не знаем кода для исполнения некоторых функций, мы не можем ничего сделать даже с собственными вещами. Не только наше имя, но и номер нашего паспорта или идентификационный служебный номер является средством идентификации и опознания.

Такие ситуации требуют знания серий чисел или знаков алфавита, которые нам нужны для включения в общественную деятельность. Поэтому память меняет свою природу. Раньше память была направлена в прошлое, в историческую перспективу, на классические тексты и основные принципы умственной деятельности. Содержание памяти имело свой собственный смысл, свои собственные обозначающие ее суждения. Таким образом, для культуры функция памяти заключалась в том, чтобы оживлять образы или значения, которые в данный момент мы не можем видеть или осязать. Но в представленной нами общественной ситуации память не имеет отношения к культуре. Это оперативная сила, способная открыть дверь при помощи шифра или делающая возможным общение в нашей повседневной жизни при помощи знания телефонных номеров. И в гигантской системе технологических образований знание необходимого секретного шифра дает решающую силу для совершения как крайне хороших, так и крайне плохих дел на расстоянии. Число - безличный деятель нашего века. Память - для этих чисел.

Слово как коммуникативный знак

Слова в смысле коммуникативных знаков являются общественным достоянием. Здесь не может быть кражи слова, за исключением плагиата в случае литературных творений. Теперь имеются записывающие устройства и "жучки", посредством которых можно тайно записать разговоры на конференции или митинге. Таким образом, язык как общественное достояние в технологическом обществе есть также и объект для кражи. Оперативный язык шифра в мире технологических образований является уже не общественным достоянием, а частным инструментом в технико-оперативном измерении. Следовательно, имеется опасность кражи чьего-то частного знания таких чисел или знаков. Новый тип кражи, внутренняя кража, возможен, таким образом, в нашем урбанистическом окружении. Это выглядит похожим на плагиат. Но есть существенное различие между ними. Плагиат - это ментальная кража публичного эффекта, а кража памяти - это ментальная кража частной силы. Это представляет новый тип кризиса человеческой нравственности в технологической цивилизации. Мы можем перечислять и многие другие важные приметы кризиса из этой категории.

"То аутоматон " (to aytomaton ) и автомат

В тексте аристотелевской "Та мета та фюсика" есть загадочное слово - "то аутоматон". Это слово сбивало с толку многих комментаторов. В.Д. Росс высказал предположение, что это - автоматическая кукла, - механическая игрушка. В любом случае это чудесный маленький инструмент, с которым играл ребенок богатых родителей. Их было немного даже в процветающих Афинах, поскольку Аристотель пишет о них как о чем-то удивительном.

В нашей урбанистической ситуации имеется много автоматов, которые дают возможность получить желаемый нами предмет - такой, как напитки или сигареты, стоит только опустить монету или нажать соответствующую кнопку. Каждый человек пользуется ими без особого удивления. Сколько автоматов имеется сейчас в Японии? Согласно докладу Министерства индустрии, их свыше 5500000, включая билетные автоматы на железнодорожных станциях. Численность же населения Японии - около 120000000 человек. Следовательно, на каждые 20 человек приходится по одному автомату. По меньшей мере, в городских центрах численность автоматов превышает численность больших деревьев.

Это символ того факта, что технологические образования являются нашей средой обитания. Я почти уверен, что, по крайней мере, в некоторых городских районах насчитывается больше автоматов, чем деревьев.

"То аутоматон" греческой античности дарил человеческому существу удивление и радостное утешение, поскольку "то аутоматон" был диковинным инструментом. Что дают нам автоматы в нашей технологической среде? Наши автоматы представляют нам удобные и эффективные вещи для повседневной жизни. Они функционируют согласно необходимости, заложенной в механической структуре. Обычно в отношении автомата не возникает удивления. Удивление возникает только если он не функционирует, когда мы бросили в него монетку и нажали правильно кнопку. Следовательно, автомат является символом не только того факта, что наше окружение - некие технологические образования, но и символом технологического функционирования. Он символизирует идолопоклонство перед механической необходимостью, но также служит зеркалом технологического функционирования, своего рода технологией в миниатюре.

Никто из нас не говорит "спасибо", получая желаемую вещь из автомата. И в том, что мы не можем сказать "спасибо", есть определенная необходимость. Если мы опустили монету и нажали на кнопку, желаемая вещь должна выйти из автомата. Если желаемую вещь мы не получаем, мы выражаем неудовольствие. В наше время языковая активность перед лицом автомата - не благодарность, а жалоба.

В век автоматов мы можем получить желаемую вещь без слов благодарности. Больше автоматизма - меньше благодарности. И эта психическая реакция нашего времени чрезвычайно любопытна - мы забываем поблагодарить, получив желаемый предмет, поскольку человеческие отношения здесь отсутствуют. И я имею в виду не только человеческие отношения, но и отношения лицом-к-лицу в случае получения желаемого предмета. Таковы расстояние (portee), пройденное религией и предел (tragweite), до которого дошла религиозная духовность. Сегодня в каждой религии требование чего-либо от Бога или Будды считается самым существенным для молящегося. Хотя изначально во всех религиях первичным элементом молитвы была благодарность. Этот социо-психологический феномен чрезвычайно важен в сфере воспитания с точки зрения эко-этики, которая должна принять функцию нравственного воспитания в будущем. Если такая ситуация будет продолжаться и далее, с течением времени придет поколение, не знакомое с чувством благодарности, какое возникает, когда мы получаем необходимые нам предметы в нашей повседневной жизни. Для такого рода людей будет необходим другой способ воспитания, нежели тот который предполагается старой ментальностью. И это - также проблема эко-этики.

Вместо аккузатива - датив!

Недостаток "дативных" отношений и монополизирование склонения "аккузативным отношением" в отношениях с Другим увеличивает дефицит благодарности в межличностных контактах повседневной жизни, поскольку благодарность, вызываемая чьим-то даром, предполагает "дативные отношения" "номинатива Другого" ко мне.

Теперь мы можем быть уверены, что имеется иной тип воздействия технологии на людей, чем тот, что описывается в классических терминах отчуждения. Мы не отчуждены машинами, технологией, но внутренне изменились под ее воздействием, мы - существа вырожденные. Таково господство "аккузативных отношений: опустить монету (аккузатив), нажать на кнопку (аккузатив); действующая персона (номинатив) проделывает все это, желая иметь некоторую вещь (аккузатив). Кажется, что при таком отношении форму датива принимает машина, однако это датив - не собственно датив, но, скорее, локатив. Таким образом, следует признать важность осмысления "номинативно-дативных" отношений в межличностных контактах, поскольку "давать" и "быть благодарным" - первичные этические акты.

"Вокатив" как побуждение

Конечно, чтобы вступить в "дативные отношения", Я и Другой должны быть в отношении "лицом-к-лицу". И в порядке бытия в отношении "лицом-к-лицу" с каждым Другим, Я должен соотнести Другого со Мной, Я должен, так сказать, повернуть Его лицо ко Мне, и Другой должен повернуть свое лицо ко Мне. В порядке реализации этого типа соотношения, Я должен позвать Его в вокативном падеже. Как я уже писал, вокатив имеет важное значение в этическом измерении. Без вокатива, без его призывающей силы, Другой существует только в онтическом равновесии со всеми другими предметами вне меня. Что вытягивает Другого из этого равновесия, что заставляет Другого сломать поверхность сегодняшнего безразличия, так это вокативный призыв.

В технологическом измерении современного общества более всего механистической рутины. Механическое окружение, технологическое единообразие как новый способ коллективной идентификации - это искусство уничтожения личностных характеристик, поскольку ультрасовременные технологические аппараты управляются не чьей-то личностью, а только пальцами.

В равновесии и изоморфной перспективе технологического общества вокативный призыв есть нечто реально оживляющее метатехнические и онтологические мотивации человеческой жизни, жизни, для которой эко-этика - необходимость. Или лучше сказать, эко-этические размышления об онтическом равновесии проясняют важность дательного и звательного падежей в сфере человеческой межличностной деятельности.

На японском языке мы говорим "благодарю" с дативом, как и в латыни "gratias tibi". В современных европейских языках "Thank you" или "je vous remercie" требует аккузатива. Но в этих языках нет различия между дативом и аккузативом в отношении формы. В немецком "Ich danke Ihnen" требует датива. Таким образом, мы имеем смелость сказать, что "you" в "thank you" и "vous" в "je vous remercie" есть некоторого рода полудатив. В любом случае без "дативного отношения" нет акта giving to a person. В порядке прояснения важности "дативного отношения", я использую здесь "thanks be to" (быть благодарным (кому?)).