Понимающий метод философии как метод познания другого

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Понимающий метод философии как метод познания другого

Понимающий метод философии как метод познания другого

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Уральский государственный Университет им. А.М. Горького

Философский факультет

Дипломная работа

Понимающий метод философии как метод познания Другого

Студентки 6 курса

Груницкая Н.А.

Допустить к защите

Научный руководитель

Котелевский Д.В.

Екатеринбург 2007

Содержание

Введение

I. Глава. Метод понимания как метод постижения себя

1.1 Сопоставление метода объяснения и метода понимания

1.2 Понимающая философия Ф. Ницше

II.Глава. Основные вехи становления и развития метода понимания

2.1 Противоположные точки зрения на взаимодействие человека и мира

2.2 Антропологический поворот в философии И. Канта

2.3 Основы философии понимания Дж. Локка

2.4 И. Фихте «Каков человек, такова и его философия»

III.Глава. Завершение обоснования понимающего метода

3.1 О проблеме метода понимания в философии

3.2 Воля, чувства и представления В. Дильтея

3.3 Экзистенциальная коммуникация К. Ясперса

Заключение

Список литературы

Введение

Человек посредством философствования пытается решить свои собственные проблемы и предложить свое решение другим людям. Философия не только отражает мир, но и выражает определенное отношение человека к этому миру.

В своей работе мы разобрали специфику философских методов понимания путем их сопоставления . Метод понимания мы рассмотрели не как единый метод, а как метод по-разному проявляющийся в разных философских учениях. Провели анализ метода понимания, исследуя философию В.Дильтея, К. Ясперса ,Ф. Ницше, И. Канта, Дж. Локка, И.Фихте и т.д., но не обнаружили попыток исследования метода понимания вообще - как универсального метода антропологического философствования. Потому этот метод выступает и описывается под разными названиями, которые даются ему различными философами. Он именуется герменевтическим методом, интуитивным методом, антропологическим подходом, методом «вчувствования» и т.п. Эти методы изучаются как разные методы, между тем сравнительный их анализ показывает, что в них значительно больше общего, чем различного.

Актуальность темы. Проблема понимания активно обсуждается в западной философской литературе уже полтора века. Сама постановка задачи понимания необходимо предполагает признание Другого как значимого и ценного субъекта, который и в будущем сохранит свою инаковость, а не вынужден будет отказаться от нее под воздействием насилия или идеологического воздействия. В противном случае понимание утрачивает смысл. Что толку понимать то, что следует победить, преодолеть, преобразовать, подавить и подчинить?

Таким образом, в понимании заинтересовано только то общество, которое строится на принципе толерантности - или, по меньшей мере, стремится к реализации этого принципа. Толерантность же, в свою очередь, возможна только в обществе демократическом, допускающем не подавляемое насильственно существование разномыслия. Принимая важные решения и воплощая их в жизнь, отнюдь не всегда надо руководствоваться только рациональными соображениями, надо еще внедрять разум, изживая заблуждения, которые коренятся в сфере социальной и индивидуальной психологии. Необходимо не навязывание людям единообразного способа мышления, а, прежде всего, понимание тех многообразных мотивов, которыми различные социальные субъекты руководствуются в своих действиях. Такое понимание должно постигать не только рациональные соображения, но и чувства, эмоции, под влиянием которых делается жизненный выбор.

В западной философии уже на протяжении двух веков существует традиция понимания, которая противопоставляется научному объяснению. Объяснением эта традиция называет сведение индивидуально-неповторимого к общему и повторяющемуся, то есть стремление обнаружить в сфере социального такие же законы, которые выявляет физика в физическом мире. Под пониманием, наоборот, подразумевается постижение уникально-неповторимого в его социально-культурном контексте.

Понимание возможно только тогда, когда признается: индивид не может приноситься в жертву обществу, полнота человеческой жизни - это высшая ценность, а вся общественная организация, все социальные институты, включая государство, есть всего лишь средство для обеспечения этой полноты жизни.

В нашем исследовании мы попытаемся ответить на вопросы: может ли метод понимания стать методом не только литературы и искусства, но и одним из методов философии как науки? Допускает ли обретенное методом понимания научную проверку и строгое описание? Может ли использовать метод понимания философия, не утрачивая при этом свой статус ?

Постановка вопроса о методе понимания как универсальном методе антропологического философствования позволила бы проследить его генезис, выявить первооснову. Если уместно аналогия, то «понимающую философию» можно сравнить с ареалом солнца. Сегодня изучены только лучи по отдельности. Следующим этапом должно быть изучение самого ареала, от которого эти лучи отходят - должно быть показано, что эти лучи, при всем различии между ними, представляют собой лучи ядра солнца – центра понимания. Исследования же солнца неизбежно должны привести нас - в отдаленной перспективе - к первоистокам «понимающей философии», которые уходят ко временам возникновения философствования, к античности.

Цель нашей работы состоит в том, чтобы исследовать развитие понимающего метода, который используется антропологизмом как направлением в философии нового и новейшего времени, а также выявить социальные и культурные предпосылки его распространения.

Выбор такой цели требует выполнения ряда задач. Необходимо, во-первых, выявить социальные, экономические и культурные предпосылки философии понимания. Во-вторых, требуется проследить взаимосвязь возникновения метода понимания и антропологического поворота в философии на Западе. В-третьих, нужно определить основополагающие принципы философии антропологизма как философии понимания, описать основные вехи ее развития, одним словом - показать метод понимания в его единстве и разнообразии, как он представлен у различных мыслителей нового и новейшего времени.

С поставленными целями и задачами мы выбрали следующую структуру. В первой главе мы рассмотрели метод понимания как познание самого себя и постижение Другого. При использовании метода понимания мы показали, что человек прибегает не только к рассудочным аналогиям, но и к сочувствию, сопереживанию, и тот, кто прибегает к методу понимания Других, требует, чтобы эти Другие поняли его самого. Сопоставили метод объяснения и метод понимания. Практическую значимость и ценность понимания для общества мы показали, исследуя понимающую философию Ф.Ницше. Смысл его рассуждений сводился к тому, что неразрывное соединение мысли, чувства и воли и представляет собой ту энергию, которая побуждает к действию как отдельного человека, так и целый народ.

Во второй главе мы показали, становление понимания как метода. Анализируя философию Локка, мы выяснили, что метод понимания неотделим от принципа толерантности. Философия Канта показала нам, что мы должна изучать в первую очередь человека, а уже затем - создаваемую с помощью его способностей картину мира. И.Кант, в сравнении с Локком, разумеется, совершил значительный шаг вперед - и в этом смысле завершил антропологический переворот. Этот шаг состоит в том, что причинность, закономерность, необходимость были объявлены не чертами самого мира, а формами мышления человеческого рассудка. Исследовали философию И.Г. Фихте , его тезиз: «Каков человек, такова и его философия».

В третьей главе мы провели завершение обоснования понимающего метода, мы показали, В. Дильтей признает, что продолжает традицию, восходящую к Локку и Канту, однако стремится преодолеть ее гносеологическую односторонность. В исследовании философии Ясперса мы выяснили, что прежде всего, должно быть уважение к человеческой личности, к Другому, нельзя превращать человека в предмет сциентистского изучения и объект для манипулирования. В.Дильтей говорил о методе понимания, прежде всего и главным образом в психологии и в исторической науке. К.Ясперс применял метод понимания в психопатологии, а затем - в историко-философских исследованиях. Мы показали, что метод понимания не может быть ограничен только рамками названных отраслей знания.

Вывод из всего сказанного ранее может быть таким. Понимание как метод, как определенная стратегия философских исследований начинает сегодня активно использоваться во всем мире для осмысления собственных проблем. Необходимо исследовать действительные истоки метода понимания, которые начинают складываться в Европе в той же, в сущности, исторической ситуации, какую переживает сегодня Россия - в ситуации становления рыночной экономики. Не в ХIX веке, а значительно раньше следует искать истоки этого метода - именно тогда, когда происходит отказ от жесткой регламентации жизни человека порядками традиционного общества, когда начинает проявляться человеческая индивидуальность и свобода. Такова основная гипотеза работы.

При анализе философии жизни, герменевтики, философской антропологии, экзистенциализма, интуитивизма обойтись без осмысления метода понимания было просто невозможно.

Глава 1. Метод понимания , как метод постижения себя

1.1 Сопоставление метода объяснения и метода понимания

Все сторонники антропологического философствования использует метод понимания, применяя его вначале к самому себе, а затем – к другим. Представитель антропологизма рассуждает так. Я, будучи человеком, имею целостное представление о самом себе – о своем теле, о своем мышлении, о своих чувствах, о своих потребностях, о своей воле. Я непосредственно переживаю все это. Чтобы понять самого себя, мне не нужно читать какие-либо теоретические труды или ставить эксперименты. Я знаю, каков я, непосредственно. Следовательно, исходную модель человека я могу построить, поняв свою собственную жизнь как человека. Я вначале построю «модель» себя самого, а затем скорректирую ее, понимая других, используя их автобиографии, дневники, произведения исповедального характера, а также привлекая данные специальных наук о человеке. Так и будет построена исходная модель человека, из которой будут выведены все остальные разделы философского учения. Все это и определяет специфику метода понимания.

Описывая ее, ведущие сторонники метода понимания в гуманитарных науках В. Дильтей и К. Ясперс противопоставляют его методу объяснения, который используют так называемые «точные», «опытные» науки - в первую очередь, естествознание, а также копирующие их методы сциентистская психология , социология и т.п.

Суть метода объяснения состоит в том, что он диктует необходимость начинать с наблюдений. Таким образом, фиксируются факты, затем выявляются их корреляции. Одни факты всегда появляются наряду с другими. Заметив это, мы начинаем выяснять, каковы причины такой сопряженности фактов. Выявив, таким образом, причины и следствия, мы строим представление о закономерностях. К таким общим закономерностям мы и сводим все многообразие отдельных фактов.

Таким образом, метод объяснения состоит в том, чтобы, в конечном счете, свести все многообразие фактов к нескольким основным закономерностям. Конечно, человека можно изучать и таким образом. Так и поступают представители специальных наук о нем. Но в результате они утрачивают понимание именно этого, конкретного человека во всей его индивидуальности и неповторимости. Так, например, медик знает, что такое грипп и как все люди заболевают гриппом. Но его при этом совершенно не интересует, кто именно заболел гриппом. Поэтому современная медицина лечит болезнь, а не заболевшего человека.

В сфере гуманитарных наук такой метод, заимствованный у естественных наук, не приводит к успешным результатам. Если к нам приходит близкий человек, который, к примеру, влюбился и в результате тяжело переживает, мы не сможем помочь ему, используя метод объяснения. Мы не можем вывести «формулу любви», обобщив все известные нам «факты». Всякие обобщения здесь просто неуместны и даже оскорбительны, равно как и приведение статистических данных.

Нам необходимо понять именно данного человека во всей его индивидуальности. Понимание предполагает, что при этом будет использоваться не только и не столько рациональное мышление, сколько со-чувствие, со-переживание.

Метод понимания можно, в первом приближении, определить как метод постижения Другого как наделенного способностями, подобными способностям постигающего; это метод познания другого человека с целью воссоздания особенностей его внутренней, интеллектуальной и эмоциональной жизни.

Таким образом, Другой понимается, прежде всего, по аналогии с собственным Я. Впрочем, понятие «аналогия» здесь не совсем точно, поскольку аналогии проводит рассудок. При использовании метода понимания человек прибегает не только к рассудочным аналогиям, но и к сочувствию, сопереживанию. Это означает, что он проецирует на Другого свой собственный образ, предполагая, что этот образ схватывает нечто общечеловеческое.

Если собственное представление о себе у представителя антропологизма имеет столь важное значение, поскольку, основываясь на нем, он строит исходную, базовую «модель человека», то историк философии, изучая его концепцию, должен учитывать это обстоятельство. Он должен отчетливо сознавать: изображая «человека вообще», представитель антропологизма всегда исходит из базового представления о самом себе, о собственной жизни. Абсолютное большинство представителей антропологизма оставило после себя философские автобиографии – именно для того, чтобы предъявить свой собственный внутренний опыт жизни как аргумент, доказывающий обоснованность своей исходной «модели» человека. Но только Ф.Ницше, уже находясь на грани безумия, выразил это всеобщее намерение представителей антропологизма с предельной «нескромной» откровенностью:

« ...Я считаю необходимым сказать, кто я. Знать это, в сущности, не так трудно, ибо я не раз «свидетельствовал о себе». Но несоответствие между величием моей задачи и ничтожеством моих современников проявилось в том, что меня не слышали и даже не видели. <...> При этих условиях возникает обязанность, против которой, в сущности, возмущается моя обычная сдержанность и еще больше гордость моих инстинктов, именно обязанность сказать: Выслушайте меня! ибо я такой-то и такой-то. Прежде всего, не смешивайте меня с другими!»[1]

Тот, кто прибегает к методу понимания Других, требует, чтобы эти Другие поняли его самого. Поэтому историк философии, изучающий учения представителей антропологизма, должен использовать метод тот понимания, на котором они настаивают. Разумеется, этот метод вовсе не должен быть единственным – если историк философии сам не является по своим философским убеждениям представителем антропологизма. Однако антропологическое философствование должно изучаться с учетом его специфики.

Из сказанного явствует, что антропологизм как философское направление недостаточно определять чисто теоретически, абстрактно, хотя без такого определения нет и не может быть истории философии как науки. Антропологизм представлен учениями мыслителей, которые начинали с построения исходной «модели» человека, а затем «выводили» из нее картину мира. Такая позиция не является чисто теоретической. Она основана на убежденности в том, что человек не подвластен никаким объективным законам – именно как целостный человек, а не как организм. Поэтому каждое антропологическое учение должно быть соотнесено с жизнью его создателя, с его биографией. Причем биография не должна пониматься как чисто внешнее описание фактов, как перечень «анкетных данных»; биографический метод должен заключаться именно в том, чтобы понять, какие жизненные коллизии философа выразились в созданной им «модели» человека.

В современной историко-философской литературе метод понимания связывается, главным образом, с именами В. Дильтея и К. Ясперса. Это явно объясняется тем, что эти философы не только сами применяли метод понимания, но и обосновали его теоретически, проведя обстоятельные методологические исследования.

Однако ограничивать метод понимания только работами этих двух выдающихся авторов было бы неверно - как минимум, по двум причинам. Во-первых, сферу его применения пришлось бы тогда необычайно сузить. Ведь даже В. Дильтей не называл свой метод методом понимания. Он говорил об «описывающей и разделяющей психологии», которую противопоставлял психологии сциентистской, теоретически-объясняющей. О методе понимания стал говорить К. Ясперс, который обобщил методологические рассуждения В. Дильтея и на их основе разработал собственную методологию. Но даже с учетом этого уточнения необходимо отметить, что В. Дильтей говорил о методе понимания, прежде всего и главным образом в психологии и в исторической науке (другое дело, что историю он понимал как историю культуры в целом). К. Ясперс применял метод понимания в психопатологии, а затем - в историко-философских исследованиях. Совершенно очевидно, что метод понимания не может быть ограничен только рамками названных отраслей знания.

Во-вторых, если мы будем связывать метод понимания только с именами В. Дильтея и К. Ясперса, возникнет ложное впечатление, будто этот метод применялся только этими двумя мыслителями. К.Ясперс недвусмысленно ссылался на то, что многие свои методологические идеи он почерпнул у В. Дильтея. Так что может создаться иллюзия, будто этот метод использовался только двумя представителями немецкой философии, один из которых находился под влиянием другого. Откуда появилась сама идея этого метода, остается неясным, равно как и его будущность. Между тем сопоставление методологических идей В. Дильтея и К. Ясперса показывает, что методы, близкие к описанным ими, использовали многие философы. В первую очередь следовало бы назвать О. Шпенглера, А. Тойнби, многих представителей философской герменевтики. Сходный метод применял М. Хайдеггер, занимаясь пониманием творчества немецких поэтов. Именно понимание было творческим методом Ж.-П. Сартра и А. Камю. Больше того. Именно метод понимания применил в сфере классической филологии Ф.Ницше, что и послужило главной причиной критики его «Происхождения трагедии» со стороны представителей ортодоксальной филологии. Этот список наверняка можно продолжить.

Проблема, однако, заключается в том, что все названные авторы вовсе не называли свой метод методом понимания. Строгость методологических определений вообще не была свойственна многим из них. Следовательно, пришлось бы доказывать наличие реального сходства методов названных авторов, вернее, доказывать, что речь идет не о простом сходстве, а о различных модификациях одного и того же метода. Это - задача, решению которой необходимо было бы посвятить не одну объемистую монографию.

Тем не менее, вопрос о том, идет ли речь просто о сходстве различных методов или же о различных модификациях одного и того же метода гуманитарного познания, вовсе не является чисто схоластическим или чисто методологическим. Он необычайно важен сегодня, когда неудачей завершились все попытки создать гуманитарные науки по образу и подобию естественных наук. На этом основании делаются скоропалительные выводы о несостоятельности гуманитарного познания вообще.

Необходимо показать, что существует целая философская традиция. Эта традиция противопоставляет методы естественных и гуманитарных наук, считая методом последних именно метод понимания. Проследить эту традицию можно и нужно. Однако истоки этой традиции в прошлом и проявления ее в настоящем можно только тогда, когда знаешь, чего ищешь.

Если дать самое общее определение метода понимания, которое было бы применимо для характеристики самых разнообразных его модификаций, встречающихся в истории философской мысли, то это определение могло бы свестись к нескольким основным моментам.

1. Метод понимания является универсальным методом гуманитарного познания. Он может реализоваться только через множество разнообразных частных методов и техник исследования. Но суть его не может быть схвачена, если мы ограничимся перечислением этих частных методов и техник. В этом случае мы можем, во-первых, упустить некоторые их них, существующие сегодня, и, разумеется, не назвать те, которые будут разработаны в будущем; перечисление никогда не будет полным. Во-вторых, так и останется неясным, что же связывает между собой эти частные методы и методики, что есть общего между ними.

Поэтому метод понимания, как универсальный метод гуманитарного познания, не может определяться через перечень составляющих его частных методов и техник. Он может определяться только через противопоставление его другому универсальному методу - объяснению как универсальному методу естествознания.

2. Метод объяснения, используемый в естествознании, предполагает сведение индивидуального к особенному и, далее, к общему. Биолог не изучает отдельное яблоко во всей его уникальности и неповторимости. Он изучает яблоко только как плод определенного вида растений. Он, следовательно, предполагает, что все яблоки, выросшие на всех яблонях, имеют нечто общее, которое значительно важнее, чем их индивидуальные особенности. Это более важное общее именуется существенным, неважное индивидуальное превращается в несущественное явление. Больше того. И это существенное тоже может превратиться в несущественное, если речь в естественной науке зайдет о сущностях более высокого порядка.

Метод объяснения предполагает отказ от рассмотрения индивидуального в пользу особенного, а затем и отказ от рассмотрения особенного в пользу общего. Естествознание получает таким путем предельно абстрактные определения, а затем возвращается с ними к индивиду, описывая индивидуальность как богатство абстрактных определений. Объясняющая медицина, к примеру, отвлекается от конкретности и уникальности данного пациента как человека по имени Иван. Сопоставляя его со множеством других, она вначале образует абстракции заболеваний, а затем возвращается от своих абстракций к человеку Ивану, характеризуя его как больного, страдающего астмой, плоскостопием, язвой и близорукостью. Совокупность этих абстрактных характеристик и будет составлять в глазах представителя объясняющей медицины индивидуальность человека Ивана как пациента.

В отличие от этого, метод понимания есть метод изучения именно данного уникального индивида. Какие-либо обобщения здесь значительно менее ценны и значимы, чем выявление индивидуальных черт. Историк, изучающий Наполеона, может, разумеется, сравнить его с другими полководцами или политиками. Но ему и в голову не придет сосредоточиться на изучении того, что общего Наполеон имел с Ганнибалом, Александром Македонским, Александром Суворовым и другими полководцами, чтобы создать абстрактное представление о полководце вообще. Его, историка, интересует именно Наполеон во всей его уникальности и неповторимости.

3. Метод объяснения представляет собой подведение данного уникального феномена под определенный род или вид - при отбрасывании его неповторимых, индивидуальных черт. Именно в этом и состоит обобщающая деятельность рассудка. Этот рассудок должен выступать только в чистом виде, будучи совершенно освобожденным, от всякого рода эмоций и переживаний. Переживания всегда индивидуализируют и препятствуют обобщениям, поскольку любимый или ненавидимый человек – «не такой, как все». Ученый, использующий метод объяснения, не должен испытывать никаких переживаний и чувств, связанных с предметом его исследования.

Это требование легко выполнить естествоиспытателю: смешно было бы предполагать, что химик ненавидит щелочь и любит кислоту, а физик испытывает симпатию к одним элементарным частицам, презирая другие. В отличие от этого гуманитарий не может, даже если будет стараться, полностью избавиться от своего, человеческого отношения к предмету своего исследования. Как бы он ни стремился быть беспристрастным, он все равно сопоставляет свое жизневоззрение с жизневоззрением того, кто изучается, а в результате возникает эмоционально-чувственное отношение к нему.

У представителя естествознания предмет исследования неподобен ему, а потому к этому предмету возможно беспристрастное отношение. У представителя гуманитарных наук, по определению имеющих дело с человеком, предмет подобен исследователю, а потому он неизбежно вызывает «витальный резонанс» (А. Гелен).

4. Наличие этого витального резонанса имеет как «минусы», так и «плюсы». «Минусом» является невозможность чисто рационального отношения к предмету исследования, невозможность достижения той степени интеллектуального безразличия, при котором, «добру и злу внимая равнодушно», можно осуществлять обобщения, классификации и построения теорий. Именно по этой причине гуманитарные науки никогда не смогут уподобиться естественным. Дело здесь не столько в сложности предмета, сколько в отношении к нему.

Таким образом, метод понимания можно в первом приближении определить как метод познания Другого, наделенного способностями, подобными способностям исследователя; это метод познания другого человека с целью воссоздания особенностей его внутренней, интеллектуальной и эмоциональной жизни.

Для чего необходимо такое познание? Что оно дает современному обществу? Некоторые полагают, что знание внутренней, интеллектуальной и эмоциональной жизни людей прошлого ничего современному человеку не дает и на развитие общества в будущем никак повлиять не может. Ведь эти люди давно умерли! В крайнем случае, еще можно было бы признать какую-то ценность изучения действий людей прошлого, которые породили ответные действия и, в конечном счете, создали цепочку событий, протянувшуюся до современности. Но какова польза от понимания внутренней жизни мыслителей, которые сами крайне редко совершали исторические деяния? Как это понимание может повлиять на сегодняшнюю жизнь? Как поможет постичь ее?

На этот вопрос дает ответ русский историк С.Н. Южаков: « Такие редкие имена носили особые избранники человечества, отметившие своими делами целые исторические эпохи, давшие толчок и направление целым могучим историческим течениям, положившие основания для могущественных общественных переворотов, глубоко повлиявшие на положение, интересы, самосознание и самочувствие обширных населений и многих поколений... И такими могучими личностями являются обыкновенно не деятели в тесном смысле слова, не те, которые производят политические и социальные перевороты, как бы ни были велики их силы, как бы ни были громадны события, воплотившиеся в их деятельности. Современники их любят и ненавидят, поклоняются и проклинают. Но с их кончиною, к завершению их исторической эпохи наступает более спокойный суд потомства. Для него деятельность таких великих людей является любопытной страницей истории... Но она уже, эта деятельность, не вызывает страстей, не возбуждает ни непримиримой вражды, ни пылкого поклонения... Странно было бы, если бы, например, теперь, в настоящее время, возбуждали страсти вокруг себя и своего имени герцог Альба, Вильгельм Оранский, Оливер Кромвель, Вашингтон, даже Робеспьер и Наполеон... Для потомства это - изжитые моменты, фигуры прошлого, очень значительного, конечно, но, тем не менее, прошлого, несомненно. События, в которых участвовали эти большие люди, еще так или иначе влияют на жизнь потомков, но не сами личности, которые умолкли и которые уже не возьмут судьбы мира в свои сильные руки... Деяния таких людей переживают их короткую жизнь, но не их личность, которая, переставая жить, перестает быть и активным элементом исторической жизни, перестает принимать в ней непосредственное участие»[2].

По мысли С.Н. Южакова, деятели, которые своими поступками оказывали влияние на ход истории, перестают оказывать такое влияние сразу же после своей смерти. Это означает, что поступок, деяние действительно принадлежит только прошлому. Он никогда не может повториться в прежнем виде кем-то другим, поскольку историческая ситуация наверняка будет иной. Вывод: изучение событийной стороны дела гуманитарными науками едва ли сможет дать что-то для будущего.

Из сказанного явствует, что С.Н.Южаков был сторонником «субъективного метода» в социологии. Великие люди, и по смерти своей на протяжении веков участвующие в формировании истории - это вовсе не деятели, которым довелось лишь воплощать великие идеи. Но это и не отрешенные мыслители академического толка, затворившиеся от жизни общества в башне из слоновой кости.

Это - люди, которые сочетали мысль и страсть, которые излучали объединенную энергию мысли, чувства и воли, движущую историей человечества.

Метод понимания и есть порождение стремления проникнуться этой энергией мысли, чувства и воли, которая была присуща великим людям. Для ее постижения недостаточно одной только мысли, равно как недостаточно и одного только чувства и одной только воли. Необходимо только их неразрывное единство.

1.2 Понимающая философия Ф. Ницше

Понимание доступно лишь тому, кто не только развил в себе такое единство мысли, чувства и воли, но и подверг их в себе пристальному самоанализу. Понимание Другого неотрывно от постижения себя. Понимание происходит только в ходе заочного диалога с великим человеком, когда собственный опыт внутренней жизни исследователя используется для постижения опыта внутренней жизни Другого.

На практическую значимость и ценность такого понимания для общества указывал Ф. Ницше. Смысл его рассуждений сводился к тому, что неразрывное соединение мысли, чувства и воли и представляет собой ту энергию, которая побуждает к действию, как отдельного человека, так и целый народ. Эта энергия, которую Ф. Ницше именует «волей к мощи», подобна ядерной энергии. Если процесс ее выработки протекает нормально, находится под контролем, отдельный человек или целый народ обретает силы на то, чтобы развивать экономику, участвовать в мировой политике, созидать культуру. Если процесс выработки энергии в реакторе «заглушен», в обществе наступает застой и апатия. Но если искусственно форсировать реактор, это чревато ядерным взрывом: социальная система идет «вразнос» и уничтожает сама себя, как это было с тоталитарными режимами.

Метод понимания нужен именно для того, чтобы регулировать выработку жизненной энергии народа. Понимать необходимо, чтобы знать, как наступает «декаданс», то есть застой и упадок жизненной энергии. Но понимать необходимо и для того, чтобы знать, как наступает неконтролируемая «цепная реакция», которая возрождает в человеке первобытную агрессию и приводит к войнам, революциям, социальным конфликтам и катаклизмам.

Ф.Ницше отводит деятелям культуры, в сущности, ту же роль, которую ныне выполняет оператор ядерного энергоблока. Деятели культуры призваны держать под контролем выработку жизненной энергии в обществе. Если она падает во времена застоя и декаданса, они своими произведениями должны способствовать восполнению этой энергии. Но они же должны предотвращать неконтролируемое возрастание этой жизненной энергии, гасить чересчур разгорающиеся страсти в обществе:

« ...Мы, более духовные люди эпохи, которая явно все более объемлется пламенем, - не должны ли мы хвататься за все средства тушения и охлаждения, какие только существуют, для того чтобы остаться, по крайней мере, столь же постоянными, скромными и умеренными, каковы мы были до сих пор, и, таким образом, когда-нибудь пригодиться для того, чтобы служить этой эпохе зеркалом и орудием самосознания?»[3]

Философия, по Ницше, это особый образ жизни, связанный с пониманием самой сущности жизни и, значит, со способностью руководить ходом истории и развитием культуры. «Для меня, - пишет Ницше, - философ имеет значение ровно настолько, насколько он может давать пример. Что своим примером он может увлечь за собою целые народы, - в этом нет сомнения; это показывает история Индии, которая почти тождественна с историей индийской философии».[4]

Как пишет Ницше, «для чего существует отдельный человек - вот что ты должен спросить у самого себя, и если бы никто не сумел тебе ответить на это, то ты должен попытаться найти оправдание своему существованию, как бы a posteriori, ставя себе самому известные задачи, известные цели, известное «ради», высокое и благородное «ради». Пусть тебя ждет на этом пути даже гибель - я не знаю лучшего жизненного жребия, как погибнуть от великого и невозможного…».[5]

Так как метод понимания предполагает, что главный интерес для познания представляет вовсе не мир, а сам человек, то под учением Ницше следует понимать разновидность духовного упражнения, т.е. обновляющее повторение того, что уже много раз было повторено. Жизнь – это полнота обновляющих себя повторений, и в этом смысле она – противоречие. Учительство Ницше, его воспитательная миссия не требует учеников или тех, кто мог бы принять на себя груз ответственности за мысль учителя; речь Ницше не обращена к разуму Другого. Образ Ницше-философа отчужден и не определен в силу его отказа от любой «мертвой маски»: пророка, аскета, мудреца, скептика и т.п. Философствование есть непрестанная духовная трансфигурация: Ницше переходит от одного состояния мысли в другое, не удерживая их в одном-единственном и неизменном переживании собственного Я, но обретая себя в каждом из них как в законченной форме. Именно таково практическое значение метода понимания.

К сожалению, его философско-методологическая разработка в России была прекращена на долгие семь десятилетий. Как часто бывает, долгое подчеркивание значения объективных, прежде всего экономических факторов, привело в последние десятилетия к перегибу в противоположную сторону - сегодня на прилавках книжных магазинов в изобилии появились работы, где вся история предстает только как результат произвольных действий отдельных личностей, которые действуют, чуть ли не исключительно по настроению. Такой перегиб должен быть исправлен. Метод понимания вовсе не должен полностью вытеснить метод объяснения из социальных исследований. Только их сочетание может дать полное представление о происходящем в обществе, о тенденциях в его развитии и перспективах.

Глава 2. Основные вехи становления и развития метода понимания

2.1 Противоположные точки зрения на взаимодействие человека и мира

Сопоставляя уже описанные выше метод объяснения и метод понимания, мы сможем сделать между ними такое важное различие. Познание есть процесс, в котором происходит взаимодействие человека и мира. Если при этом признается, что первенствующая роль в этом взаимодействии принадлежит миру, а человек выполняет подчиненную роль, всего лишь приспосабливаясь к миру, диктующему свои законы, мы получаем метод объяснения. Задача познания, с этой точки зрения - постижение мира, как он есть сам по себе. Человек как субъект познания не должен привносить в объективную картину мира ничего от себя. Такое привнесение означало бы искажение истины. Сам субъект познания - это всего лишь часть мира, на которую распространяются его объективные законы. Поэтому сам субъект познания должен раскрыть законы, по которым функционирует мир, и только затем обнаружить, как эти законы определяют его, субъекта, собственную сущность и деятельность. Можно даже сказать, что это мир познает сам себя благодаря усилиям своей особой части - познающего субъекта.

Метод понимания, напротив, предполагает, что главный интерес для познания представляет вовсе не мир, а сам человек. Человек может знать о мире лишь то, что позволят ему знать его познавательные способности. Поэтому начинать надо с анализа познавательных способностей человека. Но эти познавательные способности всегда зависят от всех остальных человеческих способностей. Стало быть, человек должен быть изучен во всей полноте. При этом неизбежно выяснится, что человеческое знание о мире в значительной степени зависит от человеческих способностей и свойств. Больше того: при достаточно высоком уровне развития техники оказывается, что окружающий мир все более и более становится продуктом человеческой деятельности, воплощением человеческих представлений и желаний. Это - очеловеченный мир, в котором нечто, когда-то бывшее природным, преобразовано человеком, познавшим его естественные законы, настолько, что уже «забыло» свое естественное происхождение. Познающий и преобразующий мир человек все более и более выходит на передний план. Философия из науки о мире и человеке как его составной части превращается в учение о человеке, создающем мир техники и культуры. Немаловажным оказывается, однако, и то, как человек чувствует себя в этом созданном им мире техники и культуры, каким образом изменяется в этом мире его сознание, его чувства, его жизневоззрение. Оказывается, что современное общество, его важнейшие черты определяются уже не «природой» человека, а его новыми чертами, которые он обрел в созданном им самим мире.

Для сторонников объясняющего метода мир - это почти все, а человек - это почти ничто. Для сторонников понимающего метода человек - это почти все, а мир неочеловеченный, не втянутый в круг человеческой деятельности, не представляет почти никакого интереса.

Как видим, речь идет о полярно противоположных точках зрения на взаимодействие человека и мира. Разумеется, выбор одной из них не мог быть результатом чисто произвольного решения. Ни о каком антропоцентричном мышлении и, соответственно, методе понимания не могло быть и речи в традиционном обществе, где власть природы над человеком была необыкновенно большой. Тогда, когда абсолютное большинство членов общества прямо зависело от результатов охоты, а затем - животноводства и скотоводства, им приходилось уповать на милость природы или, точнее, управляющего этой природой Бога. Низкий же уровень производительности сельскохозяйственного труда не позволял создать надежных запасов и еще более усиливал чувство зависимости от природы. В этих условиях никому даже не приходило в голову завести речь о покорении природы, об «очеловечивании» ее.

2.2           Антропологический поворот в философии И. Канта

Когда же и каким образом возникает мышление, в котором человек как активное и самостоятельное существо оказывается главным предметом интереса? Исследователи, оказавшиеся в плену марксистской схемы о базисе и надстройке, связывают такое мышление с возникновением капитализма, то есть промышленным переворотом и становлением индустриального общества с рыночной экономикой. Это явно не соответствует действительности. Промышленный переворот в Англии произошел во второй половине XVIII века, а так называемая «буржуазная философия» в Англии (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк) возникла в XVII веке.

Еще менее соответствует упрощенной псевдо-марксистской схеме ситуация в Германии: промышленный переворот здесь произошел в 1850-1860 годах, то есть почти век спустя после возникновения кантовской критической философии и через триста лет после возникновения лютеранства.

Если верить И. Канту, то именно он произвел переворот в философии, впервые осуществив переход от космоцентричного мышления к антропоцентричному. Причем переворот этот был коперниканским, то есть в корне изменившим представления все философские представления.

Мы не найдем упоминаний о коренном перевороте, произведенном в философии Кантом, в отечественной историко-философской литературе ХХ века, поскольку в ней было принято было говорить только об одном коренном перевороте - марксистском. Между тем сам И. Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» прямо говорит о коперниканском перевороте, который он произвел в философии. Сложный язык И. Канта, конечно, затрудняет понимание его заявления на этот счет, однако смысл сказанного именно таков:

«Если теперь оказывается, что учение, согласно которому наша способность познания сообразуется с предметами, как вещами в себе, неизбежно приводит к противоречиям в понятии безусловного; если, наоборот, учение, согласно которому не представления вещей, как они даны нам, сообразуются с вещами в себе, а скорее предметы, как явления, сообразуются с нашей способностью представления, освобождает нас от противоречий, и, следовательно, безусловное должно находится не в вещах, поскольку мы их знаем ( поскольку они даны нам), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т.е., в вещах в себе; то отсюда становится ясно, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение хорошо обосновано»[6].

В этом месте И. Кант делает сноску, где прямо сравнивает свое философское открытие с открытием Коперника, перевернувшим все представления в области астрономии: «Подобным образом законы тяготения, определяющие движение небесных тел, придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально как гипотезу, и вместе с тем доказали существование невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), которая оставалась бы навеки неоткрытою, если бы Коперник не отважился, идя против показаний чувств, но следуя в этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей Критике и аналогичное гипотезе Коперника изменение в мышлении как гипотезу, хотя в самом сочинении она доказывается из свойств наших представлений о пространстве и времени и элементарных понятий рассудка аподиктически, а не гипотетически...»[7]

В чем же Кант видит суть произведенного им переворота в философии? До сих пор все люди - и философы, и не-философы - полагали, что есть вещи, которые существуют объективно. Они уже «в готовом виде» предъявляют себя человеку, воздействуя на его органы чувств. Значит, наши представления о вещах определены вещами. Но, пытаясь соединить такие представления об отдельных вещах в целостное представление о мире, который состоит из этих вещей, человек впадает в противоречия - он не может обрести непротиворечивого знания о безусловной силе, которая управляла бы всем объективным миром в целом. Философия до сих пор не может непротиворечиво ответить на вопрос, что собой представляет мир в целом.

Кант предлагает совершенно другой подход. Предметы не существуют объективно « в готовом виде». Их «собирает» из разрозненных ощущений сам человек, наделенный способностью представления. Предмет, таким образом, создается познавательной активностью человека.

У человека есть только возможность упорядочивать то, что он получает в ощущениях. Лишь тогда, когда человек получит в ощущениях исходный материал, априорные формы чувственности «слепят» из него отдельный предмет, а априорные формы рассудка, именуемые категориями, создадут из отдельных человеческих предметов ту или иную научную картину мира.

До Коперника все люди полагали, что Солнце вращается вокруг Земли, которая располагается в центре вселенной. Коперник опроверг Птолемея, создавшего геоцентрическую систему мира. Он объяснил причины заблуждения тем, что наблюдатель-человек вращается вместе с Землей: не Солнце вращается вокруг Земли, а наблюдатель-человек видит это вращение, которого нет на самом деле. Земля вращается вокруг Солнца. Это так, хотя привычный опыт человека говорит противоположное: Солнце встает на востоке и закатывается на западе.

С открытием Канта тоже поначалу все обстояло аналогичным образом. Его аргументы выслушали, согласились с ними, а потом постарались побыстрее забыть. Люди в большинстве своем предпочитают полагать, что предметы существуют в самой природе, а не формируются из ощущений познавательными способностями человека. Почему?

Именно этот вопрос и становится главным в философии после Канта.

Кант совершил антропологический поворот в философии. Он убедительно доказал, что человеческие познавательные способности формируют человеческие представления о предметах и сводят их в научные картины мира. Следовательно, мы должны изучать в первую очередь человеческие познавательные способности, чтобы понять, почему у нас именно такие, а не иные представления о предметах, создаваемых благодаря этим способностям. Философия должна изучать в первую очередь человека, а уже затем - создаваемую с помощью его способностей картину мира.

Речь идет о понимании сложноопосредованной социальной и психологической обусловленности теории познания, равно как и всех остальных разделов философского учения.

2.3 Основы философии понимания Дж. Локка

При всем признании великой значимости сделанного И.Кантом нужно признать, что честь совершения антропологического поворота все же принадлежит Джону Локку. Именно этот английский мыслитель впервые выставил требование: от изучения мира «как он есть» философ должен, в конечном счете, переходить к изучению познавательных способностей человека. Больше того: изучая эти познавательные способности, необходимо выяснять, откуда проистекают различия в человеческих представлениях о предметах и, как следствие, различие тех картин мира, исходя из которых люди действуют, ведут свою повседневную жизнь. Именно Дж. Локк, впервые обосновавший принцип толерантности в отношениях между людьми, призывал не к подавлению инакомыслящих и инакодействующих, а к пониманию тех мотивов, которыми они руководствуются. Именно его можно и нужно считать первым европейским мыслителем, заложившим основы философии понимания. Кантианство же представляет собой лишь приложение философии понимания Джона Локка к социокультурной ситуации в Германии - в той мере, в какой эта ситуация позволяла такое приложение и с теми существенными изменениями, которые эта ситуация, по мнению И.Канта, заставляла внести.

Вопрос, однако, остается: А как Джон Локк пришел к идее такого антропологического поворота в философии и к обоснованию метода понимания, которого этот поворот потребовал?

В отечественной историко-философской литературе ХХ века мы практически не встретим указаний на связь философских идей Дж. Локка с протестантством. Это объясняется, главным образом, политикой государственного атеизма. По мысли К. Маркса, буржуазия, создающая капитализм, была классом прогрессивным. Таким образом, указание на то, что она вдохновлялась при этом протестантстскими идеями, было бы равносильным признанию прогрессивной роли религии, а этого приверженцы государственного атеизма допустить никак не могли.

Между тем и антропологический поворот в философии, и становление понимания как метода были самым непосредственным образом связаны с протестантским мировоззрением, которое нашло свое философское выражение в учении Джона Локка.

Англия времен Локка, в отличие от Германии, переживала экономический подъем, который привел к возникновению развитой рыночной экономики и, как следствие, к промышленной революции, к возникновению индустриального общества. Современные историки убедительно доказывают, что события разворачивались именно в этом порядке: не великие научные и технические изобретения, не появление машинного производства, а изменение отношения человека к труду повлекло за собой вначале рост сельскохозяйственного производства, освобождение от труда в поле все большей части населения, способной заниматься ремеслом. Появились развитые города, возник интенсивный рыночный обмен между городом и деревней.

Новое жизневоззрение тоже должно было получить религиозную легитимацию. Эту задачу и выполнил в Англии протестантизм кальвинистского толка. Кальвинизм, не имевший столь ярко выраженной национальной окраски, как лютеранство, распространился из Женевы во многие страны Европы. Каналы его влияния на те страны, с которыми была непосредственно связана судьба Локка, прежде всего - на Англию и Голландию, отличались значительным разнообразием.

Под знаменем кальвинизма произошла и английская революция XVII века - та самая, в которой участвовал, командуя кавалерийским эскадроном в армии парламента, Джон Локк-старший, отец и воспитатель будущего философа.

В Англии успешное развитие сельского хозяйства дало мощный толчок развитию ремесел и городов, привело к росту торговли между городом и деревней, создало и в городе, и в селе значительный слой предпринимателей - или, по крайней мере, значительный слой людей, желавших и способных успешно предпринимать. Именно этот слой и составил социальную базу для парламентской оппозиции королю, требовавшей ограничить его самодержавную власть.

Теория первичных и вторичных качеств Дж. Локка уже предполагает необходимость понимания Другого. Ведь этот другой имеет органы чувств, восприимчивость которых отличается от твоих. Этот Другой может иначе, чем ты, видеть цвета, воспринимать вкус и запах, слышать звуки, иметь более или менее развитое, чем у тебя, осязание. Стало быть, его восприятие предмета неизбежно отличается от твоего. И если ты предполагаешь продать этому Другому на рынке предмет, который должен удовлетворять его запросам, ты должен понять, каким воспринимается этот предмет Другим! Правда, Локк занимает компромиссную позицию. Он признает различия в восприятии предмета, но тут же объявляет их несущественными: ведь первичные качества - форма, вес, химический состав вещества предмета одинаковы для всех!

Однако полное единообразие представлений о предмете, которого требовало традиционное общество, уже подорвано.Если каждый человек неизбежно воспринимает предмет на свой лад, то, следовательно, он имеет и свою собственную, уникальную картину мира - ведь мир состоит из совокупности предметов! А если каждый человек видит мир по-своему, то он неизбежно по-своему оценивает свои перспективы в этом мире, выбирает свой способ действия в нем. Это - не что иное, как гносеологическое обоснование свободы предпринимательства.

В теологии и философии традиционного общества развивалось учение только об одном истинном восприятии предмета. Следовательно, возможно было только одно истинное восприятие мира и, разумеется, только один правильный способ действий в нем, предписанный традицией. Инаковоспринимающие, инакомыслящие и инакодействующие сурово преследовались. Теперь же ни один человек, как бы он ни воспринимал мир, как бы он ни мыслил о нем и как бы ни действовал, не мог осуждаться и преследоваться ни другим человеком, ни государством:

« Когда речь идет о домашних делах и имуществе или о телесном здоровье, каждому дано право решать, что ему делать в собственных интересах, и выбирать то, что он сочтет наилучшим; никто же не жалуется на своего соседа за то, что он плохо распоряжается своим имуществом; никто не сердится на того, кто неправильно засевает поле или неудачно выдает дочь замуж; никто не стыдит пропивающего деньги в кабаках; пусть разрушает или строит, пусть тратит деньги, как хочет - никто не скажет ни слова; это позволено»[8].

Это - позиция человека предпринимающего, человека индустриально-рыночного общества. Он уже не оглядывается на опеку общины, на государственный надзор и попечение традиций. Он допускает полную свободу действий. Пусть свобода распоряжаться своей трудовой собственностью принадлежит каждому, без всяких исключений.

Локк подводит под тезис о полной свободе человека распоряжаться собой и своей собственностью еще и теологическое протестантстское обоснование. Протестант, в отличие от католика, индивидуально общается с Богом. Он не признает молитвенников, он сам выбирает слова, с которыми обращается ко Всевышнему. Никто не вправе заставлять его избирать определенную жизненную стезю (хотя можно увещевать его, рекламируя какой-то образ жизни). Логика здесь проста. Бог спасает людей поодиночке. Он предоставляет каждому возможность выбора: грешить или не грешить. Даже Сатана, в представлении протестантов, искушает человека по поручению Бога, чтобы человек сделал абсолютно самостоятельный выбор.

Человек должен решить без всяких внешних вмешательств, намерен он быть спасенным или не намерен: «Собственное суждение о собственном спасении является для каждого высшим и окончательным судьей»[9].

Локк признавал за человеком неотъемлемое право распоряжаться собственностью так, как он находит нужным, даже если он распоряжается своей собственностью вовсе не так, как Локк полагал правильным. И он требовал такого же толерантного отношения к собственникам от правителя. Мы убеждаемся в этом, читая в «Послании о веротерпимости»: «...Каждому принадлежит забота о собственной душе, сам он, и только сам, должен заботиться о ней. Ты скажешь: а что, если он пренебрегает заботой о своей душе? Отвечаю: а что, если пренебрегает он заботой о своем здоровье? Или - о своем имуществе?... Может быть, правитель еще и специальным эдиктом запретит стать бедным и больным? Законы пытаются, насколько возможно, оберегать имущество и здоровье подданных от чужого насилия или обмана, но не от беспечности владельца или от мотовства. Никого нельзя против его желания принудить быть богатым или здоровым. Тех, кто не хочет, не спасет и сам Господь бог»[10].

Это - вовсе не безразличие. Мы можем и должны советовать, убеждать, рекомендовать и настаивать на своих рекомендациях. Но, никого не заставлять силой! Потому что это отучает мыслить. «То, что каждый должен найти усилиями собственного ума, суждения, размышления, самостоятельной мыслью, не следует отдавать на попечение какому-то одному человеку, как будто он обладает такой привилегией в силу своего положения»[11]. Эти слова, сказанные Локком о государе, следует отнести ко всем властвующим, воспитывающим.

Французы придумали поговорку: « Понять - значит простить». Простить - не простить, а вот проявить толерантность - это уж точно. Локк понимает всех. И тех, кто идет к добру, и тех, кто движется ко злу.

« Как получается, что люди идут различными путями? Из сказанного выше легко объяснить, каким образом, несмотря на стремление всех людей к счастью, их воля ведет их в противоположные стороны и, следовательно, некоторых из них ко злу. Относительно этого я утверждаю, что различия и прямая противоположность в выборе между одним и чем-то другим, который люди делают в этом мире, доказывает не то, что не все они ищут блага, а только то, что не для всех одинаково одна и та же вещь бывает благом. Это многообразие поисков показывает, что не все относят свое счастье к одному и тому же и выбирают один и тот же путь к счастью. Если бы все интересы человека ограничивались этой жизнью, то причиной того, что один выбирает научные занятия, а другой - соколиную и псовую охоту, один - роскошь и разврат, а другой - трезвость и богатство, было бы не то, что никто из них не стремится к собственному счастью, а то, что их счастье заключается в разных вещах».[12]

«Что же касается сиюминутного счастья или несчастья, то, когда рассматривают только их, без отдаленных последствий, человек никогда не делает плохого выбора; он знает, что ему больше всего нравится, и на самом деле отдает этому предпочтение»[13].

Прав ли тот, кто выбирает роскошь и разврат? Да, в данный конкретный момент он прав, потому что это ему нравится более всего.

Итак, у каждого из людей не только оправдано собственное видение предмета, собственное видение мира. Оправдано и различие их представлений о счастье, различие их потребностей и жизненных устремлений. Ранее теология и философия, выполнявшие роль идеологии традиционного общества, всячески стремились ограничить человеческие потребности, разделить их на "хорошие" и "плохие". Идеалом, который предлагался народу, был аскетизм, хотя князья церкви аскетами никак не были.

Локк излагает и развивает протестантскую точку зрения, прибегая к философскому ее обоснованию. Бог, поместивший Адама в рай садовником, хочет, чтобы его потомки трудились. Уже Лютер пояснил, что труд, во-первых, отвлекает человека от греховных помыслов и соблазнов, а, во-вторых, позволяет обрести достаток, позволяющий проявить христианскую любовь к ближнему - создать для него рабочее место, то есть дать и ему возможность трудиться, служа, таким образом, Богу. Однако к пониманию необходимости труда как богослужения человек приходит не сразу. Бог не может ждать, пока такое понимание наступит, а потому он наделяет человека жгучими потребностями. Чтобы удовлетворить их, человек вынужден трудиться.

Вывод из сказанного весьма своеобразен. Каждую свою потребность человек должен уважать, поскольку она внушена Богом, который таким образом хочет побудить человека к труду. Поскольку у людей различны не только органы чувств по своей восприимчивости, но и умы, и представления о счастье, то Бог возбуждает в них разные потребности, чтобы побудить к труду. Одному он внушает страсть к охоте, другому - страсть к уюту, третьему - стремление вкусно поесть.

Однако Бог в то же время ставит человека перед выбором, испытывая его умственные способности - только тот, кто проявит их в максимальной мере, по мнению Локка, будет удостоен особой милости Бога.

Поэтому Дж. Локк призывает отложить удовлетворение своих желаний, наверняка обеспечив тем самым спасение своей души и, тем самым, вечное блаженство.

Задумываясь о своих познавательных способностях, человек постигает, что они, конечно, неизмеримо более ограничены, чем способности Бога, но в то же время значительно превосходят способности животных. Человек, как столь сложное существо, был создан Богом для какой-то цели: «... Ибо противоречило бы столь великой мудрости творить безо всякой определенной цели»[14].

Теперь главной задачей познания уже оказывается выяснение той цели, ради которой Бог создал человека, то есть выяснение смысла человеческой жизни.

Ученый неизбежно приходит к выводу, что человек создал для деятельности в мире, для разнообразного труда в нем:

« ...Человек, зная, что он одарен быстрым, восприимчивым, всеобъемлющим, гибким, наделенным способностью мыслить и познавать умом, а, кроме того - проворным, способным по воле ума двигаться в любом направлении телом, не может поверить, что все это, предназначенное для деятельности, дано ему, чтобы ничего не делать, что он наделен всеми этими способностями, чтобы тем великолепнее бездельничать и пребывать в бездействии. Отсюда совершенно ясно, что бог хочет от человека, чтобы тот что-то делал...»[15]

Но - что именно?

Бог, по мнению Локка, создал мир исключительно ради самовыражения. И первое, что мы должны делать - познавать Его творение и воздавать хвалу Богу. «А что именно должны мы делать, отчасти можем понять, исходя из цели всех вещей, которые, получая свое происхождение от божественной воли и будучи творениями наисовершеннейшего и наимудрейшего мастера, по-видимому, не предназначены им ни для какой иной цели, кроме его собственной славы, к которой должно быть, направлено все... Обнаруживая в себе способность чувственного восприятия и разум, человек чувствует себя способным и готовым созерцать творения бога и его мудрость, проявившуюся в них, а посему воздавать почести и возносить хвалу и славу, которая была бы наидостойнейшей столь великого и благого творца.»[16]

Но есть еще и другая задача для человеческого действия. На нее указывает то, что Бог наделил человека даром речи, а также некоторым внутренним побуждением к общению - человека, как сказать, «тянет» к людям: «Далее, он

чувствует, что его побуждают объединяться с другими людьми и поддерживать это жизненное сообщество не только жизненный опыт и необходимость, но жить в обществе его заставляет и некая природная склонность, и он обязан сохранить и поддерживать это сообщество как самого себя благодаря дару речи и языку, которыми он наделен... К исполнению этой стороны своих обязанностей человек весьма настойчиво побуждается неким внутренним стимулом...»[17]

Следует заключать общественный договор между свободно трудящимися во славу Бога людьми. На этом познание, в общем, и целом, может быть завершено - для абсолютного большинства членов общества. Формирование их нового жизневоззрения закончено. Оно обрело целостность. Гносеология перешла в теологию, а затем - в антропологию и учение об обществе. Достигнут главный вывод, который определяет новую этику и непосредственно определяет весь образ жизни и действия человека.

Конечной целью научного познания является именно понимание других людей, понимание мотивов, которыми они руководствуются в своей жизни и деятельности.

Джон Локк вовсе не утверждает, что есть какой-то один, общеобязательный «истинный» смысл жизни. Каждый человек вправе жить так, как он живет. Ни правитель, ни философ, ни теолог - никто не должен делать за человека жизненный выбор. Каждый должен сделать этот выбор исключительно самостоятельно: «То, что каждый должен найти усилиями собственного ума, суждения, размышления, самостоятельной мыслью, не следует отдавать на попечение какому-то одному человеку, как будто он обладает такой привилегией в силу своего положения»[18].

Философ не должен предписывать единый, верный путь жизни для всех людей. Он должен понимать, почему разные люди живут и мыслят по-разному.

Подведем итог. Именно Джон Локк, исходя из протестантской этики и сообразуя ее с представлениями человека, занятого свободным предпринимательством, создает философию понимания и толерантности. Именно он закладывает основы для антропологического поворота в философии, заявляя, что изучение мира методом объяснения - лишь первый, начальный этап познания, а окончательной целью этого познания является постижение способностей человека, его внутреннего мира. Главным в философии Локка оказывается либеральное требование безграничной индивидуальной свободы, которая не может быть ограничена ни государством, ни идеологией. Только признавая эту безграничную индивидуальную свободу, которая может и должна ограничивать себя только сама, можно ратовать за метод понимания Другого. Именно потому метод понимания неотделим от принципа толерантности, а они вместе - от раннего, во многом романтизированного представления о демократии.

Б. Рассел говорит о философии либерализма, «полное изложение которой можно найти у Локка»:

«Ранний либерализм был порождением Англии и Голландии... Он отстаивал религиозную терпимость, по своему характеру был протестантским, но скорее веротерпимым, чем фанатичным, и относился к религиозным войнам как к глупости. Он отдавал должное торговле и промышленности и оказывал большее предпочтение поднимающемуся среднему классу, чем монархии и аристократии; он проявлял громадное уважение к праву собственности, особенно когда она накапливалась благодаря труду своего владельца. Принцип наследования власти, хотя полностью и не отвергался, ограничивался больше, чем когда-либо прежде; отвергалось, в частности, божественное право королей и провозглашался тот взгляд, что каждое сообщество людей имеет право, по крайней мере, первоначально, установить ту форму правления, какую оно пожелает. Безусловно, тенденцией раннего либерализма была тенденция к демократии, регулируемой правом собственности. Имелось убеждение, поначалу не высказанное до конца, что все люди рождаются равными и что их последующее неравенство является продуктом обстоятельств. Это привело к тому, что особо важное значение стали придавать обучению как противоположности врожденным свойствам...

Ранний либерализм был оптимистичным, энергичным и философским потому, что он был представителем растущих сил, которые появились как бы для того, чтобы без больших трудностей одерживать победы и принести своей победой великие блага человечеству. Либерализм противостоял всему средневековому и в политике и в философии, потому что средневековые теории использовались для того, чтобы санкционировать власть церкви и короля, чтобы оправдать гонения и воспрепятствовать расцвету науки; но он был одинаково враждебен и современному ему фанатизму кальвинистов и анабаптистов»[19].

Как уже было отмечено выше, И. Кант во всеуслышание объявил, что «коперниканский» антропологический поворот в философии произведен именно им. На самом деле подобные заявления всегда соответствуют действительности лишь отчасти, поскольку любой переворот в науке не осуществляется в одночасье. Он долго готовится усилиями многих, и трудно определить ту черту, за которой переворот уже осуществился, а до которой - еще нет.

Дж. Локк, как было отмечено К. Марксом, создал философию компромисса. Это верно и в том, что касается перехода от космоцентризма к антропоцентризму. Джон Локк не противопоставляет один способ мышления другому. Он изображает их как два этапа на одном и том же пути познания - первый и последний. На первом этапе применяется метод объяснения: человек ищет законы, которые Бог «зашифровал» в мире, словно в загадке-шараде. К этим законам сводится все индивидуальное. На последнем этапе познания применяется метод понимания: здесь важно постичь внутренний мир людей, которые заняты достижением своих жизненных целей. Вернее, одной цели - счастья, но - каждый на свой, уникальный лад.

Такое компромиссное решение проблемы не может быть последовательным. В ней всегда преобладает либо одно, либо другое. У Локка еще преобладает космоцентризм над антропоцентризмом, метод объяснения над методом понимания. Это выражается, во-первых, в том, что незыблемые законы мира установлены Богом; человек только открывает их, но не оказывает на формирование этих законов никакого субъективного влияния. Во-вторых, как бы Локк ни допускал разнообразие жизненных путей человеческих и своего, уникального понимания счастья у каждого из людей, он и здесь усматривает, в сущности, один-единственный непреложный закон: к счастью стремятся все, даже Бог, который « счастлив абсолютно». Стремление к счастью присуще всем людям без исключения, и в этом опять-таки проявляется объясняющий стиль мышления. В-третьих, Бог у Локка совершенно лишен каких бы то ни было личностных черт. Он установил законы мира, и сам дал для себя обязательство не нарушать их - из уважения к себе как законодателю. Поэтому в мире Локка нет места спонтанности, чему-то иррациональному, алогичному. Поэтому понимание этого мира сводится к пониманию чисто рациональному. Локк холодно-рационально взирает на страсти других людей, отнюдь не пытаясь «вчувствоваться» в них на основании своего собственного опыта.

И. Кант, в сравнении с Локком, разумеется, совершил значительный шаг вперед - и в этом смысле завершил антропологический переворот. Этот шаг состоит в том, что причинность, закономерность, необходимость были объявлены не чертами самого мира, а формами мышления человеческого рассудка.

Хотя И. Кант и пошел, казалось бы, дальше Дж. Локка в обосновании «субъективного», «понимающего» метода, это движение вовсе не было дальнейшей «демократизацией» познания. Наоборот, мышление Канта открывало путь к новой авторитарности. Это немедленно сказалось и на судьбе метода понимания в классической немецкой философии. Он вовсе не получил здесь развития: Другого следовало не понимать, а привести к единообразному, правильному мышлению.

Аргументы Локка И. Кант использует только тогда, когда пытается разрушить феодальные порядки в Германии - точнее, подвигнуть всех мыслящих людей к их разрушению. Здесь он вполне готов идти даже дальше Локка. Но вот что будет, если феодальные порядки рухнут? Более всего Канта пугает возможный хаос и анархия, которые неизбежно усугубят и без того огромное экономическое отставание страны от европейских соседей. Едва будут разрушены феодальные порядки, как немедленно следует установить новую, принципиально иную дисциплину - дисциплину, основанную на новом, разумном понимании долга. Гражданин новой Германии должен руководствоваться только долгом и ничем, кроме долга. Кант же отводил себе скромную роль наставника, объясняющего, в чем этот долг состоит. В отличие от англичанина, который, по мнению Локка, мог на свой страх и риск определять, что такое для него счастье, и следовать этому представлению, немец у Канта ни на миг не оставался без надзора: едва избавленный от диктата теологов и метафизиков, он немедленно должен подпасть под морализирующий кантианский контроль.

Философию И. Канта нельзя верно понять, отрывая ее от контекста исторической ситуации в Германии, в который она была вплетена....

Немецкие мыслители прекрасно видели, как в Англии и Франции происходит формирование единых наций, «собираемых» рынком. Сама экономика стимулировала прогрессирующее разделение труда внутри страны, специализацию районов, которые теперь уже не могли жить друг без друга, не вступая в постоянные экономические связи. Единый общенациональный рынок порождал постоянное общение жителей различных районов, что вело, в конечном счете, к становлению единого национального государства и к формированию общенациональной культуры. Это, в свою очередь, давало новый стимул к развитию общенациональной экономики.

Европейские соседи Германии все более уходили вперед по пути экономического развития. Если Германия не желала остаться безнадежным аутсайдером, она должна была немедленно предпринять - если употребить модное ныне выражение – «догоняющую модернизацию». Но как можно было предпринять ее, как можно было ускоренно создать общенациональный рынок и общенациональную экономику, если этому препятствовала раздробленность на 300 княжеств, каждое из которых устанавливало таможенные барьеры и проводило протекционную политику для «своих» производителей?

Требовалось разрушить систему феодальной власти. Но пока эту необходимость сознавали только интеллектуалы вроде Канта, которые следили за происходящим в окружающем мире. Остальным представителям народа такие мысли, разумеется, тоже приходили в голову, но идеологи немецкого феодализма - теологи и метафизики - быстро убеждали их, что такие мысли греховны и ошибочны.

Следовало, таким образом, в первую очередь подорвать власть теологов и метафизиков. И те, и другие выдавали себя за ученых. Авторитет их опирался на знания о великом мироустройстве, поколебать которое не в силах никакая человеческая активность. Все их теории сводились, в сущности, к одному-единственнному тезису: мир устроен Богом именно так, а не иначе, и божественное мироустройство непосредственно предполагает незыблемую власть феодалов.

Иными словами, космоцентризм в философии был оправданием существования феодальных порядков и феодальной раздробленности, при которых свободная созидательная активность предпринимающего индивида не поощрялась.

Именно для того, чтобы подорвать эти феодальные порядки, и требовалось осуществить антропологический переворот, заменив космоцентризм антропоцентризмом.

Стратегия, избранная И. Кантом, предполагала решение ряда задач.

Во-первых, требовалось показать, что ремесленник и ученый-естествоиспытатель - это люди, которые не приспосабливаются к действительности, а активно творят ее. И это - не только нормально, но и вполне соответствует философскому представлению о человеке. Ремесленник и ученый правы и компетентны, а пределах своей сферы деятельности.

Во-вторых, следовало доказать, что теологи и метафизики, взявшиеся рассуждать о мире в целом и о Боге, наоборот, некомпетентны. При чем некомпетентны принципиально: не только они по недоумию своему, но и вообще никто на их месте не смог бы ответить на вопрос, каков мир в целом и каков Бог.

В-третьих, необходимо было дать новое основание для жизневоззрения немцев. Уже процитированное нами выше высказывание из второго предисловия к "Критике чистого разума" свидетельствует, что Кант вполне понимает немецкий менталитет: немец должен иметь исходное, самоочевидное, незыблемое представление о чем-то фундаментальном и безусловном, на основе которого строится общая этика и вытекающие из нее моральные требования к повседневному поведению.

Ранее таким фундаментом было учение о мире, созданном Богом. Если оно будет подорвано критикой, то немедленно следует предложить новый фундамент, а именно коренящееся в человеке внутреннее представление о долге, выраженное в категорическом императиве.

Может показаться, что категорический императив не содержит никаких конкретных моральных требований. Он всего лишь велит поступать всякий раз по такому правилу, относительно которого можно пожелать, чтобы это правило сделалось обязательным для всего человечества.

Такое рассуждение было бы немыслимым в устах Локка. Тот возразил бы, что человек, видящий счастье в обжорстве или в пьянстве, желал бы такого же счастья для каждого представителя человечества. («Бездельник, кто с нами не пьет!» - поется в одной из застольных песен). Любитель лошадей, наоборот, желал бы, чтобы все человечество прониклось этой любовью.

Однако Кант строит свою этику не на представлении о счастье, которое действительно индивидуально у каждого, а на представлении об общем долге, который один для всего мыслящего человечества. При ближайшем рассмотрении оказывается, что таким обязательным для всех долгом оказывается стремление к идеалам просвещенного буржуазного мироустройства. Этический путь к капитализму - вот рецепт Канта для Германии, точно так же, как неокантианцы рекомендовали более века спустя немцам этический социализм.

Применительно к нашей теме это, однако, означает, что Кант не нуждается в методе понимания, когда речь заходит об этике. Его не интересует, что думает и чувствует каждый из немцев - его интересует то, что должен думать и чувствовать в соответствии с общечеловеческими ценностями, избрать которые ему поможет внутренний голос практического разума, прокомментированный И. Кантом.

2.4            И. Фихте «Каков человек, такова и его философия»

Последователь И. Канта И.Г. Фихте тоже внес весомый вклад в развитие философии понимания, и точно также не испытывал в ней нужды, как оказалось в итоге. Такой парадокс объясняется тем, что И.Г. Фихте уже имел возможность наблюдать влияние неокантианства на немецкую публику. Эта публика на словах превозносила Канта и восторженно принимала общечеловеческие ценности, но на деле вовсе не торопилась воплощать их в жизнь.

Вывод, сделанный И.Г. Фихте, был таким: некоторые люди по характеру, по темпераменту своему просто не могут принять кантианскую философию, даже если желают этого всей душой. Эти люди не находят в себе энергии, нужной для преобразования. Они не способны сами создавать представления о предмете, они предпочли бы получать его в готовом виде.

И.Г. Фихте пришел к выводу, который трудно переоценить: «Каков человек, такова и его философия». Всех людей он разделил на догматиков и критиков. Догматики не способны к кантианскому мышлению. Они воспринимают мир как данность, а предмет - как «готовую» вещь, к которой надо приспосабливаться, сообразуясь с ней. Догматик - это исполнитель, принимающий мир таким, какой он есть.

Критик, напротив, склонен сам выстраивать свое представление о предмете, сам упорядочивать данные опыта.

Если бы И.Г. Фихте остановился на этой констатации, он, возможно, сделался бы родоначальником теории психологических типов. Однако он не остановился на ней, поскольку не обладал необходимой психологу беспристрастностью. Он страстно желал распространения среди немцев людей критического типа, а потому не был готов признать, что догматичность или критичность детерминированы какими-то внешними факторами и, стало быть, соотношение догматиков и критиков в любом обществе остается неизменным. Фихте, скорее, надеялся, что догматизм - это не черта характера, а результат непросвещенности, признак отсталости, которую можно преодолеть пропагандой своего учения. Однако низкие результаты пропаганды кантианства и фихтеанства в германских пределах убеждали в обратном.

Возможно, сам, не сознавая того, Фихте нанес по кантианству сокрушительный удар. А именно: если есть мышление догматическое и есть мышление критическое, то нет никакого мышления общечеловеческого. Каждый человек - либо догматик, либо критик. Это открытие И.Г. Фихте было развито затем Ф. Ницше, который говорил о великих людях, устанавливающих новые ценности (это и есть «критики»), и о людях заурядных, пассивно принимающих эти ценности в «готовом виде», будто они существуют «от природы» («догматики»). И у Ницше, впрочем, одному из двух этих типов отдается явственное предпочтение. Только беспристрастный психолог и основатель прагматизма У. Джемс ставит «догматиков» и «критиков» на одну доску, признавая равными и равнозначными эти «философские темпераменты», которые он именует, соответственно, «жестким» и «мягким».

Из вопроса онтологического и гносеологического вопрос о существовании «объективной реальности» превращается, таким образом, в вопрос понимающей психологии. «Объективная реальность» - это специфическая интеллектуальная конструкция, которую создает для себя человек «догматического» темперамента для оправдания своей пассивности, приспособленчества, нежелания предпринимать активные действия. Ссылаясь на то, что «обстоятельства объективно сложились так», он снимает с себя ответственность и избавляется от чувства вины за бездействие. Такую же роль играет для него представление о «воле Божьей» или «судьбе».

Повторим еще раз: это психологическое толкование существования двух методов в философии и науке – «объясняющего» и «понимающего» - впервые было предложено И.Г.Фихте. Однако оно не получает у него беспристрастно-психологического развития, поскольку сам И.Г.Фихте весь пыл своего красноречия употребляет на пропаганду только одного, «критического» стиля мышления. Тем самым, он опять-таки отказывается от метода понимания, в обоснование которого внес столь значимый вклад, поскольку начинает навязывать «критическое» мышление всем немцам. Немцы должны мыслить критически - и нет нужды понимать, как они мыслят на самом деле. Только мысля критически, они смогут преодолеть феодальную отсталость Германии и объединиться в единую нацию.

Однако Фихте, как и Кант, вовсе не желает, чтобы «критическое» мышление приводило к анархии. Позволить каждому самостоятельно создавать собственную картину предмета и собственную картину мира нельзя - при подобном разброде «догоняющая модернизация» невозможна. ( Подобный же стиль рассуждений мы наблюдаем сегодня в России: здесь осуждается либеральная идея вольного рынка, поскольку она не позволила бы догнать развитые постиндустриальные державы, экономика которых начинала развиваться именно на основе идеи либерализма локковского толка).Поэтому « конечное Я» у Фихте творит предмет ( не-Я) не по собственному произволу, а под постоянным надзором бесконечного Я, т.е. Бога, присутствующего в человеческой душе и говорящего в ней.

По сути, однако, это означает возвращение к докантовскому философствованию - возрождение той самой метафизической идеи Бога, от которой Кант пытался отказаться. Таким же возвращением к докантовскому философствованию оказывается и гегельянство. Здесь Бог как Мировой Разум последовательно вкладывает свои идеи в исторически существующие общества и в головы людей. Тем самым, кантовский антропологический переворот снова преодолевается: не человек создает идею Бога, а идея Бога создает человека.

Глава 3. Завершение обоснования понимающего метода

3.1 О проблеме метода понимания в философии

Предыдущие этапы становления понимающего метода можно кратко представить так. Дж. Локк показал, что человек заслуживает не меньшего внимания, чем космос; больше того, исследование космоса может быть лишь первой ступенью человеческого познания, а высшей ступенью должно быть исследование человеческой души. И.Кант продолжил эту линию, доказав, что знание о космосе «в себе», о космосе «самом по себе», как он есть без человека, невозможно; мы можем иметь только человеческое знание, а потому необходимо исследование человеческих познавательных способностей, позволяющих получать такое человеческое знание. И.Г. Фихте впервые связал специфику человеческого познания с менталитетом, выделив два «интеллектуальных темперамента», «догматический» и «критический». Неокантианцы баденской школы - В. Виндельбанд и Г. Риккерт показали необходимость особого метода гуманитарного познания, непозволительность переноса в эту область генерализирующего метода естествознания.

Черед В. Дильтея и К. Ясперса наступил тогда, когда проявились в полной мере проблемы, не решенные их названными выше предшественниками. Перечислим эти проблемы.

1. Уже И. Кант заметил, что его учение не воспринимается многими читателями. Как он ни доказывал, что метафизика ненаучна, люди продолжали рассуждать о том, каков мир в целом, что представляют собой душа, Бог и свобода, то есть пытались судить о непознаваемых «вещах в себе». Кант вынужден был признать, что эти рассуждения, далекие от науки, имеют какое-то психологическое значение для человека. Человек предпочитал иметь ненаучное представление о смысле жизни, чем на научной основе не иметь никакого. Такое представление о смысле жизни позволяло человеку примириться со своим существованием и оправдать его. Смысл жизни, естественно, определялся путем создания собственных представлений о том, что такое мир, что такое создавший его Бог и что такое наделенный душой человек - каковы его возможности в этом мире. Иными словами, обнаружилось, что философское мировоззрение имеет не только научное значение. Оно помогает человеку жить, утешает в случае неудач и мобилизует волю, необходимую для совершения важных поступков. Возникла проблема: либо, сохраняя научность, отказываться от смысложизненной проблематики, либо, отказываясь от научности, создавать поддерживающее человека в жизни мировоззрение.

2. Сам Кант признавал, что душа человека не может быть постигнута научно, что она останется навсегда вещью-в-себе. Неокантианцы баденской школы попытались преодолеть этот пессимистический прогноз. Просто их гуманитарные науки должны были использовать другой метод (« идеографический» или «индивидуализирующий»). Однако при этом они все же оставались науками, для которых оставалось обязательным - как для всех наук- требование рационального доказательства своих выводов, которые должны иметь общеобязательный характер. Ведь наука является таковой только тогда, когда она доказывает свои положения логически. Ведь ни вера, ни эмоции, ни возбуждение воли к действию доказательствами истинности положений науки не являются. Положения науки должны быть истинными для всего человечества. Не может быть науки только для европейцев или только для азиатов, науки только для молодежи, неприемлемой для стариков, науки только для городских пролетариев, неприемлемой для крестьян или для предпринимателей.

Но позднее выяснилось: то, что неокантианцы именовали «общезначимыми ценностями», вовсе не является, безусловно, значимым для всего человечества. Представления о добре и зле, справедливости и несправедливости, счастье и несчастье и т.п. вовсе не совпадали у представителей различных культур, различных поколений, различных социальных слоев одного и того же общества. Возникла дилемма: либо доказывать, что ценности, отличающиеся от общечеловеческих, неправильны, и от них надо отказаться (этим до сих пор занимается вся система образования в гуманитарной ее части), либо открыто признать, что различные культурные общности, поколения, социальные слои живут, руководствуясь своими представлениями о ценностях.

Тогда оказалось бы, что «общечеловеческие ценности» - это всего лишь ценности европейских интеллектуалов-гуманитариев.

3. Общечеловеческие ценности, как предполагали Кант и его последователи-неокантианцы, должны были не только придавать смысл всей культуре, но и двигать историей, побуждать людей к поступкам. Социум будущего должен быть устроен научно, на основе разума. В этом у Канта и его последователей не было никаких сомнений. Однако жизнь показала иное: поступки людей, определяющие смысл истории, крайне редко совершаются по зрелом научном размышлении. Больше того: тот, кто чересчур обстоятельно размышляет, чаще всего воздерживается от поступка. Во всяком случае, его опережает тот, кто действует под влиянием эмоционального порыва, страсти, даже инстинкта. Но если так, то мы, желая постичь движущие силы человеческой истории, должны изучать все эти внерациональные факторы. Можно ли понять их разумом? Весь опыт развития человеческой культуры заставляет усомниться в этом. Но тогда, если ставить вопрос по-кантовски, гуманитарное познание возможно лишь при наличии у исследователя особой способности, позволяющей постигать эмоции, чувства, инстинкты, волевые порывы.

3.2                         Воля, чувства и представления В. Дильтея

В. Дильтей, создавая свое учение о методе гуманитарных наук, стремится разрешить эти проблемы. Он недвусмысленно признает, что продолжает традицию, восходящую к Локку и Канту, однако стремится преодолеть ее гносеологическую односторонность.

В. Дильтей совершенно согласен с тем, что любое знание, в том числе - знание о природе, может быть только человеческим знанием, обусловленным особенностями познавательных способностей человека. «Всякая наука начинается с опыта, а всякий опыт изначально связан с состоянием нашего сознания, внутри которого он обретает место, и обусловлен целостностью нашей природы. Мы именуем эту точку, зрения - согласно которой, невозможно выйти за рамки этой обусловленности, как бы глядеть без глаз или направить взор познания за самый глаз, - теоретико-познавательной; современная наука и не может допустить никакой другой. Именно здесь, как мне стало ясно, находит свое необходимое для исторической школы обоснование самостоятельность наук о духе. Ибо с этой точки зрения наш образ природы в целом оказывается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действительность, тогда как реальностью как она есть мы обладаем, наоборот, только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих фактов - средоточие наук о духе, и тем самым, как того и требует историческая школа, познание начал духовного мира не выходит из сферы самого этого последнего, а науки о духе образуют самостоятельную систему»[20].

Иными словами, В.Дильтей признает следующее:

1. Любая наука начинается с опыта, а опыт зависит от устройства органов познания человека. Устранить всякую «субъективность», то есть влияние устройства человеческих органов познания, увидеть «мир как он есть сам по себе» невозможно. Это все равно, что «видеть без глаз».

2. Мы не знаем и не узнаем, каков мир «сам по себе», как бы к этому не стремились - веками! - естествоиспытатели. Образы природы, которые они создавали, были всего лишь «преходящими тенями». В самом деле, вспоминая о том, как человек на протяжении своей истории представлял космос - начиная со знаменитой теории о трех слонах, стоящих на черепахе - мы не можем всерьез полагать, что эти представления отражали мир, как он есть сам по себе. Человеческие картины мира говорили, скорее, о человеке, чем о мире. Они всякий раз зависели от человеческой фантазии, примысливаемой к опыту, к тому, что было дано в ощущениях.

3. Реальностью для человека являются не порождения его фантазии (мир, стоящий на трех слонах, материя как сумма крючковатых атомов Демокрита, материя как сумма корпускул, управляемая Богом-законодателем и т.п.), а данные его внутреннего опыта и факты сознания. В первую очередь надо изучать именно их, то есть то, что пребывает в субъекте, в его «душе». А, стало быть, на передний план выходят науки гуманитарные («науки о духе»).

Во всем этом В. Дильтей совершенно согласен с Локком и Кантом. Расходится же он с ними только в том, что для Локка и Канта главным содержанием человеческой души оказываются ее рациональные способности к познанию. Говоря проще, Локк и Кант срисовывают человека с себя, делают его главным образом ученым, размышляющим существом, главным свойством которого оказывается интеллект.

В. Дильтей пишет: « Частью, сближаясь в этих вопросах с теоретико-познавательной школой Локка, Юма и Канта, я, однако, вынужден был иначе, чем делала эта школа, понимать совокупность фактов сознания, в которой все мы одинаково усматриваем фундамент философии... Предшествующая теория познания, как в эмпиризме, так и у Канта, объясняет опыт и познание исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности»[21].

В. Дильтей - историк, а потому человек для него - это не только и не столько познающее существо. Это - существо действующее, созидающее культуру, а не сторонний наблюдатель, который лишь рационально анализирует уже созданное. Но когда человек действует, то он руководствуется вовсе не в первую очередь разумом. Разум вступает в действие тогда, когда нечто уже создано под влиянием воли и страсти: сова Минервы вылетает в сумерки, чтобы осмыслить сделанное. Главное в человеке для историка - это не разум, а жизнь. И жизнь эту составляют воля, чувства и представления.

«Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких, как «внешний мир», « время», «субстанция», «причина»), хотя порой и кажется, будто познание прядет эти свои понятия исключительно из материи восприятия, представления и мышления. Метод нижеследующего опыта, поэтому таков: каждую составную часть современного абстрактного, научного мышления я соразмеряю с целым человеческой природы, какою ее являют опыт, изучение языка и истории»[22].

Кант, как мы помним, совершил коперниканский переворот в философии: он показал, что не познание человека должно приспосабливаться к миру, а «мир», т.е. представление о нем, созданное человеком, должно приспосабливаться к устройству человеческих познавательных органов. Не ум приспосабливается к миру, а картина мира создается умом ученого. Теперь Дильтей осуществляет еще один переворот: он показывает, что ум ученого - далеко не центр внутреннего мира человека. Способность рационально мыслить - вовсе не главная способность человека. Не она воплощается в истории, поскольку история неразумна. История творится людьми, которые наделены волей, которые чего-то страстно желают и добиваются этого в действии. Воля же возбуждается и руководствуется ощущениями и представлениями, а вовсе не предварительными размышлениями и теоретизированием.

Человек должен рассматриваться как живое единство воли, ощущения и представления. Исходя из этого изначального антропологического представления, можно объяснить абсолютно все - и историю, и культуру, и познание с его представлениями о внешнем мире: « ...Важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, а именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие - все может быть объяснено исходя из этой целостности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развертывает различные свои стороны. Не постулирование окостенелой априорной способности познания, а лишь отталкивающаяся от целостности нашего существа наука об историческом развитии способна дать ответы на вопросы, которые все мы имеем предъявить философии»[23].

Что же представляют собой воля, ощущение и представление?

Это - вовсе не воля, ощущение и представление отдельного человека. Отдельный человек историка интересовать не может. Жизнь человечества видится им как единый поток, который продолжает течь непрерывно, несмотря на то, что индивиды приходят и уходят. « Поток происходящего в обществе не знает остановок, тогда как индивиды, влекомые этим потоком, явившись на сцене жизни, вынуждены затем покидать ее. Индивид заведомо включен в жизнь в качестве элемента, находящегося во взаимодействии с другими такими же элементами. Не он возводил то целое, внутри которого был рожден»[24].

Общественная жизнь, которую изучают гуманитарные науки - это система в движении. Несмотря на изменения, она остается той же системой. Элементы ее - отдельные люди с их внутренним миром - приходят и уходят, сменяя друг друга. Поэтому нельзя изучать отдельных людей: изучая элементы по отдельности, нельзя постичь систему. Однако Дильтей не согласен и с тем, что существуют некоторые общечеловеческие ценности, которые управляют этой системой. Система находится в историческом развитии. Если называть гуманитарное познание «науками о духе» то «дух», который они изучают - это некая надчеловеческая сила, в которой переплетены мышления, чувства и воля. Эта сила по-разному проявляется в разных народах и отдельных людях, заставляя их действовать и творить свои исторические миры.

Задача гуманитарного познания, следовательно, состоит в том, чтобы постичь этот «объективный дух», лишь проявляющийся в каждом народе и человеке. Мы не можем питать иллюзий о том, что «объективный дух» может быть постигнут нами непосредственно, путем откровения. Нам даны только общественные явления, которые представляют собой воплощения «объективного духа»: сложнопереплетенных мышления, чувства и воли. Метод гуманитарных наук, следовательно, состоит в том, чтобы постичь их, исходя из своего внутреннего опыта. Каждый человек наделен способностью мышления, чувствования и воления. Поэтому он, исходя из собственного внутреннего опыта, может постичь мышление, чувствование и волю в других людях, а в итоге - единство мышления, чувствования и воли как единую «энергию», творящую всю культурную историю.

Суть такого постигающего метода Дильтей выражает в таких словах:

« Сущность общественных явлений понятна нам изнутри; на основе наших собственных состояний мы, в известной мере, способны воспроизводить их в себе: любовь, ненависть, бурная радость, вся игра страстей сопутствуют нашему созерцанию исторического мира... Общество - вот наш мир. Игра взаимодействий в нем мы сопереживаем всеми силами нашего существа, ибо внутри себя самих обнаруживаем живейшее волнение тех состояний и сил, из которых строится его системы. Образ его состояния нам приходится постоянно совершенствовать в вечно подвижных ценностных суждениях, неустанно изменяя его - по крайней мере, в представлении - движением воли»[25].

Суть метода гуманитарных наук, по Дильтею - это интеллектуальное сопереживание, или, точнее, сопереживание, наделенное интеллектом, сопереживание, которое можно выразить в слове, осмыслить и передать другому.

В. Дильтей до конца своей жизни оставался историком. Его больше интересовало общество в целом, чем отдельный человек. Если В. Дильтей и занимался психологией, то только затем, чтобы обосновать метод психологического постижения истории. Смысл деятельности историка В. Дильтей понимал так. Представим себе, что некоторое общество впало в состояние застоя, депрессии, разуверилось в себе. Помочь ему может только историк дильтеевской школы. Он должен найти в прошлом личность, наделенную именно той волей, энергией и жизненными представлениями, которые сегодня необходимы обществу. Он должен герменевтически проникнуться жизненной энергией этой личности и донести ее до современников, написав о ней историческое исследование, которое будет воспринято не только головой, но и сердцем. Понять подобный способ действий можно на таком примере. В годы Великой Отечественной войны на киностудиях, эвакуированных в Алма-Ату, снимались фильмы о великих полководцах, чтобы показать их на фронте и воодушевить воинов современных, сообщив им энергию воинов прошлого.

Иными словами, В. Дильтею приоритетными всегда представлялись задачи общества в целом.

3.3 Экзистенциальная коммуникация К. Ясперса

К. Ясперс, напротив, начинал свою деятельность психиатром, и приоритетным для него было постижение данного, конкретного индивида - пациента. Дильтеевский метод был назван К. Ясперсом методом понимания и применен вначале в психиатрии, а затем - в философии экзистенциализма.

Подводя итоги жизни и деятельности в «Философской автобиографии», К. Ясперс вспоминает, как он толковал и обосновывал метод понимания в своей ранней работе – «Общей психопатологии». После завершения учебы на медицинском факультете К. Ясперс работал с 1908 по 1915 год в психиатрической клинике университета г. Гейдельберга. Состояние здоровья - бронхоэктатическая болезнь, осложненная заболеваниями сердца - не позволяли ему быть полноправным врачом, нести весь объем положенной такому врачу нагрузки. К. Ясперс был ассистентом-волонтером. За ним не закреплялись постоянные больные, зато молодой врач имел возможность постоянно находиться при коллективе врачей исследователей, занимающихся психиатрией. Вынужденное, несколько отстраненное положение наблюдателя позволяло ему, однако, методологически анализировать научную деятельность коллег.

Психиатрия, по результатам этих наблюдений, представлялась К. Ясперсу областью, в которой господствует наихудший род эмпиризма.

На основе нескольких фактов, которые представлялись сходными, сразу же выдвигались отвлеченные теории. Если мерить психиатрию мерками физики - наиболее продвинувшейся и методологически осознающей себя естественной науки - то психиатр был подобен физику, который на основании двух-трех наблюдаемых фактов немедленно приступал к созданию картины всего мироздания в целом.

К. Ясперс писал, вспоминая годы своей врачебной деятельности: «Освоенная мною литература по психиатрии, изданная более чем за сто последних лет, была необыкновенно обширна, но, как, оказалось, содержала главным образом пустые, ни на чем не основанные рассуждения. В этой куче попадались и жемчужные зерна - когда кто-нибудь из авторов излагал результаты реальных наблюдений достаточно ясно и таким образом, что, столкнувшись с данным феноменом в будущем, его можно было однозначно распознать».[26]

Постепенно стали вырисовываться контуры принципиально нового психопатологического подхода. Опираясь на открытия В. Дильтея, К. Ясперс разделил объясняющую и понимающую психологию как исходный базис для психопатологических исследований. Традиционная психиатрия и психология ориентировалась на объяснение как прослеживание причинных связей - например, каузальных связей между раздражением определенных нервов и движением как результатом, между воздействием раздражителя из окружающей среды и утомлением как результатом и т.п. Здесь, при исследовании таких причинных связей, во-первых, психология и психиатрия уподоблялись физике и другим так называемым «точным» наукам; во-вторых, она совершенно отвлекалась от личности исследуемого человека (он выступал просто как организм, а не как личность).

Принципиально новая психология (и психиатрия), названная К. Ясперсом «понимающей», была, в противоположность этому, ориентирована на выяснение мотивов: она пытается постичь, как из впечатлений возникают «состояния чувств» человека, а из них - надежды, бредовые представления или страхи. Сам К.Ясперс описывает это следующим образом: «Понимаемые связи - это нечто совсем иное, чем причинные связи. Например, если мы понимаем действие исходя из мотивов, то объясняем его причинно через раздражения нервов. Мы понимаем, как из аффектов приходят настроения, из настроений - определенные надежды, фантазии и опасения, мы объясняем возникновение и постепенное исчезновение представлений в памяти, явления утомления и отдыха и т.п. Понимание происходящего в душе из другого происходящего в душе называют так же и психологическим объяснением, и исследователь-испытатель, который должен иметь дело только с воспринимаемым чувственно и каузальными объяснениями, высказываются против психологического объяснения, если оно должно где-либо заменить их работу»[27]

Как подчеркивает в своей «Философской автобиографии» Карл Ясперс, мы непременно должны видеть след этой личности, даже если она находится на грани полного разрушения, и относиться к ней как к величайшему чуду и тайне - с трепетом и благоговением.

Как видим, основные принципы, впоследствии получившие широкую известность в философии экзистенциализма, начинают складываться у Карла Ясперса именно тогда, когда он размышляет о принципиально новой психиатрии. Мы не можем сказать, что эти основные экзистенциалистские принципы выводятся из анализа психиатрических и психологических учений, известных Карлу Ясперсу. Как указывает он сам, наличествующие на данный момент психологические и психиатрические теории совершенно противоречат друг другу. Как учит логика, из противоречия не следует ничего. Таким образом, при создании своих психиатрических и психологических произведений Карлу Ясперсу приходится создавать заново и вносить в эту сферу принципиально новую для нее философскую базу, каковой является экзистенциализм. Потребность в выделении «понимания» как метода возникает не потому, что нужно более эффективно добиваться практических результатов, не в «интересах дела», а в интересах больного. Предпосылкой своей метод «понимания» имеет конкретный переворот во врачебной этике, которая интересует К.Ясперса в медицине в самую первую очередь. Эта врачебная этика выводится им из этики общечеловеческой, а в основу этой последней, как всегда бывает у экзистенциалистов, кладутся собственные принципы жизни.

Врач-психиатр должен начинать с анализа исходного материала - с описания того, что происходит в психике пациента. Необходимо, чтобы сам пациент ясно и без искажений смог увидеть внутренним взором происходящее его душе.

Во-вторых, после того, как пациент усмотрел происходящее в его душе, он должен сообщить об этом психиатру. Возникает проблема языка, проблема сообщаемости усматриваемого, ибо человеческий язык естественно сформировался в ходе истории как язык, описывающий взаимодействие с предметами внешнего мира. Именно в силу этого словесная передача состояний души, настроений, надежд, фантазий и опасений представляет собой до сих пор достаточно большую сложность для каждого (Достаточно вспомнить, насколько сложно человеку объясниться в любви предмету своих чувств. Он не находит для этого слов, и если эти слова нельзя заимствовать из языка технической эпохи, описывающего процессы предметной трудовой деятельности, то остается один выход - обратиться к тем сферам человеческой культуры, которые издавна, на протяжении тысячелетий специализируются на выражении тончайших оттенков человеческих чувств и настроений. Такими отраслями культуры являются беллетристика, иные формы словесного творчества, а также другие жанры и виды искусства.

Однако одних возможностей искусства здесь недостаточно для психиатра: Карл Ясперс выдвигает требование узнаваемости психического феномена по описанию. Психиатрия не перестает быть наукой, хотя и особой, а потому должна иметь некоторое интерсубъективное значение. Психиатры должны понимать друг друга, то есть должны понимать по описанию, о каком состоянии психики идет речь, причем распознавать его безошибочно.

В рамках экзистенциальной философии должен быть разработан максимально выразительный, максимально точный язык для описания душевных состояний, на котором их может выражать и страдающий субъект, испытывающий эти состояния, и тот, кто эти состояния пытается постичь, тот, кто воспринимает повествование больного. Это - выражение уникально-индивидуального так, чтобы оно было понятно Другому, но - без научного абстрагирования, без отделения описываемых состояний от уникально-неповторимой индивидуальности. Еще один шаг - и понимающая психология превращается в философию, задачей которой становится «прояснение экзистенции».

Потребность в выделении «понимания» как метода возникает не потому, что нужно более эффективно добиваться практических результатов, не в «интересах дела», а в интересах больного. Предпосылкой своей метод «понимания» имеет конкретный переворот во врачебной этике, которая интересует К.Ясперса в медицине в самую первую очередь. Эта врачебная этика выводится им из этики общечеловеческой, а в основу этой последней, как всегда бывает у экзистенциалистов, кладутся собственные принципы жизни.

Если человек рассматривается не как предмет исследования, подобно тому, как это происходит в физике или, скажем, в физиологии, если он, к тому же, выступает как экзистенция, не знающая покоя и постоянно изменяющаяся, то это создает необычайные трудности при его понимании. Но есть огромное преимущество, которое их позволяет преодолеть: человек, которого предстоит понять психиатру, способен выражать свои состояния в слове. Таким образом, единственным путем к пониманию является диалог. Именно эту мысль и выражает К. Ясперс, противопоставляя исследование предмета диалогу как два пути познания, человек как целое не объективируем, он есть предмет... но в качестве такового он никогда не есть он сам. По отношению к нему, как к объекту, можно действовать посредством внутренних рассудочных установлений, согласно правилам и опыту, нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке в эмпирическом смысле с ним как с экзистенцией, открывающейся в коммуникации. Следовательно, путь исследования - это диалог. «Только экзистенциальное общение, при котором нет отношения больному как к предмету, объекту, а есть подлинная связь двух личностей, двух неповторимых судеб, есть подлинная предпосылка эффективного излечения»[28].

Диалог, как известно, предполагает равенство партнеров и строится на принципах равнопозиционного общения, при котором партнер по общению не воспринимается как изучаемый объект, а его познание происходит только через понимание. Точные науки - это монологическая форма знания; интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Ему противостоит безгласная вещь, но субъект не может изучаться как вещь, не может стать и безгласным, познание его может и должно быть диалогичным.

Вся экзистенция человека пронизана иррациональными моментами. «Мы - возможная экзистенция: Мы живем из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа»[29]. Следовательно, все это может быть постигнуто только посредством вчувствования. Значит, это допускает диалог, в ходе которого одна экзистенция больного раскрывается экзистенции врача, экзистенция постигает себя лишь в сообществе с другой экзистенцией, «... человек находит в мире другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии»[30]. Близкое по смыслу положение высказывает В. Дильтей: «Внутреннее восприятие мы восполняем постижением других. Мы постигаем то, что внутри них. Происходит это путем духовного процесса, соответствующего заключению по аналогии»[31].

Если необходим диалог между двумя экзистенциями, которые раскрываются навстречу друг другу, «резонируют», откликаясь на мысли и чувства Другого, и используют понимание, стало быть, здесь налицо равная ответственность между врачом и больными. Диалог предъявляет, в принципе, сходные требования к врачу и больному.

Проблема взаимодействия врача и больного, психотерапевта и пациента получила свое дальнейшее развитие в рамках глубинной психологии, где существует специальный термин «лечебный альянс»[32], суть которого вполне отвечает воззрениям К. Ясперса. И хотя акцент здесь делается на позицию пациента (настрой пациента на общение с врачом, дающий возможность излечения - позиция открытости, позитивная установка), такая позиция возможна лишь при постоянном обеспечении возможности подлинной коммуникации со стороны врача.

Ситуация «врач – больной», по К. Ясперсу, является ярким примером экзистенциальной коммуникации. Позже идея подлинной коммуникации нашла свое развитие практически во всех работах К. Ясперса и прошла красной нитью через все его творчество.

Таким образом, мы выделили лишь некоторые основные моменты, в которых принципы психиатрии - как ее понимал К. Ясперс и врачи, в кругу которых он прошел в молодости школу жизни и этики медика - совершенно совпадают с основополагающими принципами философии экзистенциализма. Это, прежде всего, уважение к человеческой личности, к Другому, запрещающее превращать его в предмет сциентистского изучения и объект для манипулирования. Это - принцип диалога с Другим, подлинной коммуникации, в которой одна экзистенция раскрывается навстречу другой. Это - понимание как условие успеха диалога, предполагающее единство рационального и внерационального. Это - общая установка медика и философа-экзистенциалиста: они оба желают помочь человеку, оказавшемуся в кризисной ситуации.

Мы имели возможность убедиться, что К. Ясперс отнюдь не принадлежал к числу ученых, которые просто описывают существующее на данный момент положение в науке и ограничиваются классификациями. Занимаясь методологией психологической науки, К. Ясперс противопоставил традиционной, «объясняющей» психологии принципиально новую, «понимающую». Соответственно, нельзя считать неожиданностью и его подход к философии. Она тоже делится им на традиционную, т.е. существовавшую доныне, и принципиально новую, предлагаемую им.

То, что называется в экзистенциализме «экзистенциалом», предполагает нечто, сохраняющее в каждом случае свою уникальность и неповторимость. «Любовь», «страх», «отчаяние» - все это, как предполагается, сохраняет свою уникальность у каждого человека (в отличие, скажем, от фрейдизма, который пытается использовать при описании любви именно понятия, подражая «точным» наукам). Тем не менее, эта уникальность не абсолютна, ибо в таком случае никакое понимание чужой любви было бы не возможно. Хотя в беседе о любви каждый из собеседников говорит о глубоко интимном, своем, уникальном и неповторимом чувстве, другой понимает его, опираясь на свой «опыт» чувств. Возникает нечто, что можно назвать «резонансом душ», когда одна душа отзывается на звучание другой. Здесь, следовательно, есть нечто «общее», но оно - совершенно иное, чем в «точных» науках. Здесь есть своя «логика» чувств, не менее строгая, чем «логика» разума, что исключает релятивизм, при котором каждый слышит только свое, слушая другого. «Понимается» именно этот «смысл» чувств, их «логика» - нет иного средства, чтобы сказать об этом, только аналогия, с рациональным познанием, переданная использованием кавычек.

Заключение

В данной работе мы продолжили рассмотрение понимающего метода философии. Мы исследовали проблему метода понимания и выяснили, что метод понимания является универсальным методом гуманитарного познания. Он может реализоваться только через множество разнообразных частных методов и техник исследования.

Метод объяснения, используемый в естествознании, предполагает сведение индивидуального к особенному и, далее, к общему.

Метод объяснения предполагает отказ от рассмотрения индивидуального в пользу особенного, а затем и отказ от рассмотрения особенного в пользу общего. В отличие от этого, метод понимания есть метод изучения именно данного уникального индивида. Какие-либо обобщения здесь значительно менее ценны и значимы, чем выявление индивидуальных черт. Метод объяснения представляет собой подведение данного уникального феномена под определенный род или вид - при отбрасывании его неповторимых, индивидуальных черт.

Таким образом, метод понимания можно в первом приближении определить как метод познания Другого, наделенного способностями, подобными способностям исследователя; это метод познания другого человека с целью воссоздания особенностей его внутренней, интеллектуальной и эмоциональной жизни.

Новизна нашего исследования состоит в том, что мы проследили развитие метода понимания с зарождения до современности. Впервые рассмотрели Локка как основоположника метода понимания. Конечной целью научного познания является именно понимание других людей, понимание мотивов, которыми они руководствуются в своей жизни и деятельности.

Список литературы

1.                 Антонович И. Фридрих Ницше и традиции нигилизма в буржуазной культуре //Неман. 1982. №10. С.127-136.

2.                 Афасижев М.Н. Западные концепции художественного творчества: Учебное пособие для вузов искусств. М.,1984. – 457с.

3.                 Барулин В.С. Социально-философская антропология. М.,1994. – 520с.

4.                 Бахтин М.М. Из жизни идей.//Статьи, эссе, диалоги. М.,1995.

5.                 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,1979.- 406с.

6.                 Бердяев Н.А. О назначении человека. М, -Республика, 1993.-383 с

7.                 Беспокойство духа: Философия Фридриха Ницше // Новое в жизни, науке, технике. Серия «Философия и жизнь».Вып.2.№3. – М.,1992.

8.                 Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865. М.,1962. – 615с.

9.                 Брудный А.А. Понимание как философско-психологическая проблема. // Вопросы философии. 1975. №10 с.57-69.

10.             Быстрицкий Е.К. Концепции понимания в исторической школе философии науки. // Вопросы философии, 1982. №11

11.             Верцман И.Е. Ницше и его наследники //Вопросы литературы. 1962.№7. С.49-73.

12.             Верцман И.Е. Эстетика Ницше //Проблемы художественного познания. – М., 1967. С.222-257.

13.             Визгин В.П. Ницше глазами Делеза // Вопросы философии. 1993. №4. С.47-48.

14.             Виндельбанд В. От Канта до Ницше. «Канон – пресс» Кучково поле», 1998. –496с

15.             Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М.: Канон – Пресс – Ц, 2000 – 512с

16.             Владимир Соловьёв и Фридрих Ницше (материалы международной конференции) // Вопросы философии. 2002. №2. С.14-118.

17.             Галеви Д. Жизнь Фр. Ницше. Новосибирск, 1992. –216с.

18.             Геворкян Г.А. О проблеме понимания. // Вопросы философии, 1980, №11.

19.             Геворкян А.Р. Проблема Диониса и Апполона у Фр. Ницше и Вл. Шмакова.// Вопросы философии. 1999.№6.С.121-132.

20.             Герменевтика: история и современность. М.,1985.

21.             Гуревич П. Философская анторопология: Учебное пособие. М., 1997. –541с.

22.             Давыдов Ю.Н. Два понимания нигилизма: Достоевский и Ницше // Вопросы литературы. 1981. №9. С. 115-160.

23.             Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М.,1982. –321с.

24.             Данто Артур. Ницше как философ. М. 2001г. – 211с.

25.             Ж. Деррида. Ухобиографии: учение и политика имени собственного. СПб., 2002. – 540с.

26.             Дильтей В. Понимающая психология. Хрестоматия по истории психологии. М., 1980.- 621с.

27.             Дильтей В. Описательная психология. Изд. «Алетейя» Санкт-Петербург, 1996 – 154с.

28.             Дильтей В. Введение в науки о духе. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000

29.             Евлампиев И.И. Концепция личности в философии Ф. Ницше(на материале ранних работ) //Вестник СПбГУ.. 2000.с.78-91с.

30.             Евлампиев И.И. Достоевский и Ницше: на пути к новой метафизики человека // Вопросы философии. 2002. № 2.С.102-118.

31.             История философии: Запад – Россия – Восток (книга 3: Философия 19-20 в.). М., 1998. – 456с.

32.             Ильин, А.В. Теория познания: Введение. Общие проблемы - М.:Наука, 1993. –197 с.

33.             Кант И. Критика чистого разума. СПб., ИКА "ТАЙМ-АУТ", 1993. С.

34.             Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца 19-начала 20 века // Вопросы философии. 2002. №9.С.54-67.

35.             Кантор В.К. Антихрист или Ожидавшийся конец европейской истории // Вопросы философии. 2002. №2. С.14-27.

36.             Кауфман В. Из книги «Ницше: философ, психолог, антихрист» / Пер. с англ. и вступ. заметка Г. Ноткина // Звезда. 2003. №8. – с.126-159с.

37.             Клюс. Ницше в России, революция морального сознания. СПб., 2000. – 325с.

38.             Куляпин А. Замаскирован смехом. (М.Зощенко и Ф.Ницше)// Звезда.1995. №8.С.198-201.

39.             Кутлунин А.Г., Малышев М.А. Эстетизм как способ понимания жизни в философии Ницше.// Философские науки. 1990. №9. с.65-73

40.             Лаврова А.А. Философия Ницше //Философские науки. 1997. №1. С.38-51.

41.             Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении 19 века. СПб., 2002.- 672с.

42.             Локк Дж. Опыты о законе природы

43.             Локк Дж. Послание о веротерпимости.

44.             Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории: Учебное пособие. СПб.,1997.- 658с.

45.             Моторина Л.Е. Философская антропология: статус, проблемы, перспективы // Полигнозис. 1999. №2. с.56-75

46.             Моторина Л.Е. Философская антропология : Учебное пособие для вузов/ Л.Е. Моторина. М., 2003. – 568с.

47.             Немировская Л.З. Ницше: мораль «по ту сторону добра и зла». М.,1991.-215с.

48.             Ницше Ф. ПСС. В 3-х т. М., 1994.

49.             Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. Литературные памятники / Составление, редакция, изд., вступ. ст. и прим. К.А. Свасьяна; Пер. с нем. Т.2. Произведения. М., 1990.

50.             Ницше Ф. Воля к власти. М.,1994. – 604с.

51.             Ницше: об Истине и лжи во внеморальном смысле. //Философские науки. 1997. №1. С. 52-64.

52.             Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.,1990.- 395с.

53.             Ницше Ф. Странник и его тень. М.,1994.- 428с.

54.             Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.,1994. – 542с.

55.             Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. М.,2000.- 848с.

56.             Фр. Ницше и русская философия: Материалы второй научной заочной конференции. Екатеринбург, апрель-июнь. 2000г. Екатеринбург, 2000. – 204с.

57.             Новая философская энциклопедия: В 4-х т.Т.4. М.,2001.

58.             Новиков А.И. Так говорил Ф.Ницше: К изучению научного наследия немецкого философа //Аврора. 1992. №11/12. С.157-171.

59.             Патрушев А.И. Жизнь и драма Ф.Ницше: Документ-очерк // Новая и новейшая истории я. 1993. №5. С.120-151.

60.             Перцев А. Фридрих Ницше //Урал. 1991. №4. С.136-141.

61.             Перцев А. Фридрих Ницше как недужный польский рыцарь

62.             Перцев А. Фридрих Ницше у себя дома

63.             Подорога В.А. Выражение и смысл: ландшафтные миры философии. . М., 1995. – 300с.

64.             Рассел Б. История западной философии. – Новосибирск: Изд. Новосиб. университета,2001. – 991с

65.             Радугин А.А. Философия. Курс лекций: Учебное пособие для вузов. 2-е изд., доп. М.,2001. - 458с.

66.             Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х кн. Кн. 4. От романтизма до наших дней. СПб.,1997.

67.             Сандлер Дж., Дэр К., Хелдер А. Пациент и психоаналитик. Воронеж. 1993, C. 211

68.             Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания . Ницше Ф. Соч.: В 2-х т. М.,1990. Т.1. – 1019с.

69.             Синеокая Ю. В. Проблема сверхчеловека у Соловьёва и Ницше // Вопросы философии. 2002. №2. С.69-80.

70.             Скворцов А. Достоевский и Ницше о боге и безбожии //Октябрь. 1996. №11. С.142-154.

71.             Спиркин А.Г. Философия: Учебник. М..2003. – 462с.

72.             Тулмин С. Человеческое понимание. - М.: Прогресс, 1994. –385с

73.             Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов.энциклопедия, 1989. –815с

74.             Философия Ницше //Знание. 1991.(Новое в жизни, науке, технике. Серия: Философия и жизнь). М., 1991. с.26-64

75.             Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801гг./ Сост.общ.ред., вст.ст. и прим. П.П.Гайденко. – М.: Ладомир, 1995. – 655с.

76.             Франц Н.П. Апокалиптические идеи у Фридриха Ницше и Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2002. №2. С.42-51.

77.             Хоружий С.С. Ницше и Соловьёв в кризисе Европейского человека // Вопросы философии. 2002. № 2.С. 52-68.

78.             Чигнева Е. А. Работа А. Данто. Ницше как философ // Вопросы философии. 2002. №9. С. 182-186.

79.             Философская антропология: истоки. Современное состояние и перспективы. М.,1995. – 325с.

80.             Философский энциклопедический словарь. М.,1989. - 540с.

81.             Философия. Справочник для студента. М,.2000. –576с.

82.             Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему. М., 1990. 364с.

83.             Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М.,1993. - с.45-50

84.             Цинидзе Г. Метод понимания в философии и проблема личности. Тбилиси. 1975. – 231с.

85.             Шопенгауэр А. Мир как воля и представления. М.,1990.- 652с.

86.             Шопенгауэр. А. Свобода воли и нравственность. М.,1992. - 765с.

87.             Шопенгауэр А. О воле в природе..М., 2001Т.3 - 528с.

88.             Юнгер Ф.Г. Ницше. М., 2001. – 256с.

89.             Ялом Ирвин. Когда Ницше плакал. М., 2001. – 870с.

90.             Ясперс К. Философская автобиография // Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург, "Деловая книга", Бишкек, "Одиссей", 1997. C. 49.

91.             Южаков С.Н. Жан-Жак Руссо // В кн.: Мольер. Вольтер. Руссо. Дидро.Ренан. СПб: 1998. С. 196

92.             Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб., 2000. – 358с.

93.             Ясперс К. Ницше и христианство./Пер. с нем. Т. Бородай. М.,1994. – 114с.

94.             Ясперс К. Общая психопатология. Изд. Практика Москва 1997

95.             Ясперс К. Смысл и назначение истории: М.: Политиздат. 1991. – 527с.

[1] Ницше Ф.  По ту сторону добра и зла. Казус Вагнер. Антихрист..- Мн. Харвест; М.: АСТ, 2000.  С.334.

[2]  Южаков С.Н.  Жан-Жак  Руссо //   В кн.:   Мольер. Вольтер. Руссо. Дидро.Ренан. СПб: "ЛИО  Редактор" и др., 1998.  С. 196.

[3] Ницше Ф. Человеческое, слишком  человеческое. Мн.  "Харвест", 2000. С. 475.

[4]  Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Ницше Ф.Странник и его тень. М., 1994. С.18.

[5]  Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 218.

[6] Кант И. Критика чистого разума. СПб., ИКА "ТАЙМ-АУТ", 1993. С.22.

[7] Кант И. Критика чистого разума. СПб., ИКА "ТАЙМ-АУТ", 1993. С.22

[8] Локк Дж. Послание о веротерпимости.  С. 104.

[9]  Локк Дж. Послание о веротерпимости.  С. 120-121

[10]  Локк Дж.   Послание  о  веротерпимости.  С. 105.

[11]Локк Дж.   Послание  о  веротерпимости.  С. . 107.

[12] Локк Дж.  Опыт о человеческом  разумении.  С 318-319.

[13] Локк Дж.  Опыт о человеческом  разумении.  С 322.

[14] Локк  Дж. Опыты о законе природы. С. 23

[15] Локк Дж. Опыты  о законе  природы. С.25.

[16] Там же. С. 26.

[17] Локк Дж. Опыты  о законе  природы. С.28

[18] Локк Дж. Опыты  о законе  природы. С.107

[19] Рассел Б. История западной философии. - Ростов н/Д: изд-во "Феникс", 1998. С. 677.

[20]  Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения  общества и истории. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. С.273-274.

[21] Дильтей В. Введение  в науки о духе. С. 274.

[22] Дильтей В. Введение  в науки о духе. С. 274

[23] Дильтей В. Введение  в науки о духе. С. 274.

[24] Дильтей В. Введение  в науки о духе. С. 313.

[25] Дильтей В. Введение  в науки о духе. С.313.

[26] Ясперс К.  Философская  автобиография // Западная философия: итоги  тысячелетия. Екатеринбург, "Деловая  книга", Бишкек, "Одиссей", 1997. C. 33.

[27]. Ясперс К.  Философская  автобиография // Западная философия: итоги  тысячелетия. Екатеринбург, "Деловая  книга", Бишкек, "Одиссей", 1997. C. 49.

[28] Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 425

[29] Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 427.

[30] Ясперс К. Смысл и назначение истории. C. 442.

[31] Дильтей В. "Понимающая психология". /Хрестоматия по истории психологии под ред. П.Я. Гальперина, А.Н. Ждан. — М., 1980,  C. 278.

[32] Сандлер Дж., Дэр К., Хелдер А. Пациент и психоаналитик. Воронеж. 1993, C. 21.