Проблемы истины в эмпирическом и теоретическом познании

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Проблемы истины в эмпирическом и теоретическом познании

Проблемы истины в эмпирическом и теоретическом познании

РЕФЕРАТ

По курсу «Философия»

По теме

«Проблемы истины в эмпирическом и теоретическом познании»

1. Объективность истины

Интерес к проблеме истины в философии во все времена был связан, с одной стороны, с потребностями самого научного познания, все более адекватного понимания процессов, протекающих в окружающей человека действительности. С другой стороны, с древнейших времен стало известно, что знание истины открывает возможности практической деятельности человека, перспективы устройства общественной жизни в соответствии с его интересами и целями. К. Маркс, вполне осознавая ограниченность чисто гносеологической трактовки истины, созерцательность предшествовавших ему материалистических концепций, поставил вопрос еще более вызывающе: как может истина служить преобразованию мира, коренному переустройству общества на началах равенства и справедливости?

Согласно марксистской философии познание — это отражение мира с целью получения истинных знаний и их использования в практической деятельности. Объекты познания — природа, общество, вещи, свойства, отношения и даже закономерности материального мира. Субъект познания также может стать объектом исследования, однако в этом отношении он становится частью объективного содержания знания, как и прочие материальные предметы.

В ленинском понимании марксистская теория познания выступала как теория отражения действительности в понятиях, суждениях, идеях и т.п.

Истина с точки зрения диалектического материализма - это объективное, адекватное отражение предметов и явлений в нашем знании. Для марксистской философии принципиально важными были ответы на два вопроса, сформулированные Лениным:

Существует ли объективная истина, т.е. может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества?

Если да, то могут ли человеческие представления, выражающие объективную истину, выражать ее сразу, целиком, безусловно, абсолютно или же только приблизительно, относительно?».

В первом вопросе речь идет о понятии объективной истины, во втором о диалектике истины относительной и абсолютной. Во всех этих отношениях марксистско-ленинская концепция истины, безусловно, отличалась как от домарксистской материалистической, так и от концепций субъективно идеалистических, таких, как берклианская, юмовская и т.п.

Истина, по Ленину, — это такое содержание знаний, которое не зависит ни от человека, ни от человечества. Оно определяется лишь свойствами самого материального мира. Не случайно Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» дает определение материи именно в разделе об объективной истине, подчеркивая тем самым принципиально материалистическую основу своего понимания истины и теории познания вообще.

Другая опора марксистско-ленинской концепции истины — диалектика. Именно диалектика позволила Ленину раскрыть механизмы формирования объективного знания, взаимосвязь объективного и субъективного, абсолютного и относительного, чувственного и рационального как весьма существенные аспекты развития знания. Если объективная истина не зависит ни от человека, ни от человечества, то отсюда следует, что в ней есть такое содержание, которое никем и никогда не будет опровергнуто. Это — абсолютная истина. Учение об абсолютной истине Ленин направляет против релятивизма:

«...Положить релятивизм в основу теории познания,— подчеркивает он,— значит неизбежно осудить себя либо на абсолютный скептицизм, агностицизм и софистику, либо на субъективизм».

Дело, однако, не только в том, чтобы отличить абсолютную истину от относительной и тем самым провести границу между материализмом и релятивизмом, но и в том, чтобы понять их связь как необходимый исторически обусловленный процесс. «Сточки зрения современного материализма, т.е. марксизма,— подчеркивает Ленин,— исторически условны пределы приближения наших знаний к объективной, абсолютной истине, но безусловно существование этой истины, безусловно то, что мы приближаемся к ней».

Не будем раскрывать сейчас всех деталей марксистской теории познания и концепции истины в частности и воспроизводить второстепенные положения или те, которые непосредственно вытекают из этих фундаментальных принципов. Но нельзя не затронуть здесь вопрос о критериях истины, тем более что последователи марксизма, включая и нынешних, считали и считают их решение вопроса непревзойденным результатом в развитии теории познания. Таким критерием истинности знания в марксистской философии, начиная с основоположников, признается практика, практическая деятельность людей. Она считается универсальным критерием истины, поскольку в ее сферу может быть включен любой предмет. получивший то или иное отражение в сознании. Одновременно это и абсолютный критерий, так как представляет собой материальную деятельность, а следовательно, может подтвердить объективную истину как такое содержание знаний, которое не зависит ни от человека, ни от человечества. Практика рассматривается как предметно-чувственная, целеполагающая, общественно-историческая деятельность людей, направленная на удовлетворение их основных потребностей, включая задачи преобразования мира.

Сама практика развивается вместе с общественно-историческим и научно-техническим прогрессом, тем самым расширяются ее социальные горизонты и ее возможности по проверке истинности знания. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью,— вовсе не вопрос теории, а практический вопрос,- писал Маркс. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».

Ленин целиком и полностью разделял эту мысль: «Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания». В рамках марксистской философии была проделана, можно сказать, черновая, но необходимая для второй половины XIX и начала XX в. мыслительная работа. Были обозначены те рубежи, которые были необходимы и, по-видимому, достаточны для того времени: материальное, в какой бы форме оно ни выражалось и ни «утаивалось»,— это то, что существует независимо от нашего сознания. Субъективное (идеальное) есть то, что порождается нашим мозгом, но не сливается с материей, а приобретает при этом относительную независимость от нее. Однако об этой стороне независимости сознания от материи — в угоду материализму — вскоре забыли. Роль, отведенная сознанию (в его субъективной форме), осталась мизерной в теории. Но тем самым вся реальная мощь субъективного фактора выражалась в практике, вышедшей из-под контроля сознания.

Субъект познания в рамках марксистской концепции вплоть до 90-х гг. минувшего века рассматривался как человеческая личность с ее (индивидуальным) сознанием и разнообразными формами психической деятельности, которые, впрочем, не влияли существенно на сознательные процессы. Полемика возникала лишь по поводу того, как истолковывать Маркса. Брать ли за основу его высказывание о том, что всякое исследование необходимо начинать с «действительных предпосылок» социального процесса — человеческих индивидов, или утверждение, что подлинным субъектом знаний является человек как вся совокупность общественных отношений, завязывающихся между людьми в процессе общественного воспроизводства их жизни».

В любом случае практика рассматривалась как «внутреннее условие и момент для успешного превращения возможной» истины в истину реальную.

Своего рода «заключительные аккорды» концепции истины, сделанные в рамках марксизма 80-х гг., можно найти в работе ленинградских философов «Диалектика познания»: «...Функционирование познавательного аппарата индивидуального субъекта определяется не просто его анатомо физиологическими свойствами, а в значительной степени — социокультурной средой, поставляющей индивиду объекты познания, средства и способы их восприятия, осмысления, оценки. Мозг отдельного человека неспособен сам по себе быть органом познания, если он существует вне социальных форм познавательной деятельности».

Эти утверждения, высказанные, можно сказать, недавно, лишь в слегка обновленном виде воспроизводят классические положения марксизма, выдвинутые почти полтора столетия назад. Спрашивается: можно ли и нужно ли давать им оценку сейчас или они просто подлежат забвению «за сроком давности»? Мы считаем, что такая оценка все же необходима, причем не по каким-либо формальным соображениям — мол, это все же часть реальной истории. А потому, прежде всего, что в своем общем виде они и сейчас остаются частью основания современной теории познания. Что же до проверки их истинности, именно предложенный Марксом критерий практики уже вынес им свою решающую оценку.

2. Субъективные компоненты истины

Со времени формирования марксистской теории познания существенные изменения произошли в самой картине мира, нарисованной наукой в течение XX в. Сдвиги произошли прежде всего в основании атомной физики, заставившие отойти от такого понимания реальности, которое было свойственно классической науке.

Суть дела, однако, не в том, что последними составными частями материи оказались отнюдь не атомы, а более элементарные частицы, называемые электронами, протонами и нейтронами. И даже не в том, что на протяжении XX в. наука перешагнула этот рубеж, перейдя к изучению вопроса о природе и «внутренней структуре» самих микрочастиц. Главная проблема, ставшая перед теорией познания, оказалась не только и даже не столько чисто физической (онтологической), сколько методологической и гносеологической. Объективная реальность элементарных частиц оказалась слишком грубым упрощением действительного положения вещей и вынуждена была уступить место более абстрактным представлениям.

Если рассматривать картину взаимодействия элементарных частиц, уже невозможно игнорировать те физические процессы, с помощью которых мы получаем сведения о них. Как каждый акт наблюдения за микрочастицами вызывает серьезные возмущения в их поведении. Невозможно говорить о поведении частицы вне зависимости от процесса наблюдения и средств, используемых при этом. Законы природы, которым дается математическая формулировка в квантовой теории, относятся уже, строго говоря, не к самим элементарным частицам, а к нашему знанию о них. В таком случае вопрос, существуют ли частицы как таковые, оказывается уже не вполне корректным. Правомерно говорить лишь о том, что происходит, когда частица, наличие которой регистрируется, взаимодействует с какой-либо другой физической системой, например с измерительным прибором. «В результате,— писал В. Гейзснберг,— представление об объективной реальности элементарных частиц странным образом исчезает, но исчезает оно не в тумане какого-то нового понимания реальности или еще не понятного представления о ней, а в прозрачной ясности математики, описывающей не поведение элементарных частиц, а наше знание об этом поведении». Приходится смириться с мыслью о невозможности описания природы как таковой. Как выразился однажды Н. Бор, физики оказываются не только зрителями спектакля, но одновременно и действующими лицами этой драмы.

Было бы слишком просто связывать подобные трудности только с положением дел в физике и. в частности, в теории элементарных частиц. Возможно, что положение дел можно было бы в этом случае исправить. И в самом деле, некоторые ученые сохраняют надежды на то, что физика столкнулась с чисто техническими проблемами, которые можно будет рано или поздно преодолеть, либо сконструировав более точные приборы, либо создав новую теорию. позволяющую такое описание взаимодействия частиц, при котором «наблюдатель» окажется в нем излишним элементом.

Методологическая позиция многих физиков и философов XX в., таких, как Н. Бор, В. Гейзенберг, Дж. фон Нейман и др., определялась особенностями развития квантовой механики. Ее важнейшим открытием стала двойственная природа субатомных частиц. То обстоятельство, что электрон и другие микрообъекты выступают и как частицы, и как волны, нарушало логику классической науки, требовало взаимоисключающих описаний. Принцип дополнительности разрешал это противоречие, по Бору, возникшее в результате неконтролируемого взаимодействия между частицей и прибором, которым оснащен наблюдатель. Отсюда следовал достаточно обоснованный вывод, что измерительные процессы в микромире не могут быть контролируемы и полностью сведены к физическому взаимодействию. Н. Бор в этой связи пишет, что «речь идет по существу о возмущении в смысле влияния на самые условия, определяющие возможные типы предсказаний будущего поведения системы».

Еще более радикальную, по сути, субъективную позицию занимали А. Эллингтон, Э. Шредингер и др., утверждавшие, что содержанием истины выступают главным образом ощущения и идеи субъекта, участвующего в познавательной деятельности. Эддингтон, в частности, писал: «Мы выстроили спиритуалистический мир и мир символов, взяв их из нашей собственной личности, так же как мы выстроили научный мир из метрических символов математики. Физическая величина есть числовая мера мирового соотношения, выраженного на каком-то условном языке. Мы не можем утверждать, верен или не верен этот условный язык или что числовая мера реальна или нет. Мы только требуем, чтобы числовые значения были теми, которыми все пользуются». С его точки зрения характер всех или, во всяком случае, многих научных фактов, а также законов природы определяется если не природой человека то инструментарием, используемым наукой. Шредингер утверждал, что «одни и те же элементы используются для того, чтобы создать как внутренний (психологический), так и внешний мир... субъект и объект едины». Невозможно найти абсолютную истину в мире физических явлений. Остается удовлетвориться лишь игрой вероятности.

Но «Бог не играет в кости», — отвечал на это А. Эйнштейн. До конца жизни он был убежден, что рано или поздно не без помощи Бога будет создана модель «последней реальности, охватывающая и микромир». «Наука,— писал он,— занимается рассмотрением того, что не ограничено отдельной личностью, является внеличностным человеческим миром истин. Религия постигает эти истины и устанавливает их связь с нашими более глубокими потребностями, наше индивидуальное осознание истин приобретает общую значимость. Религия наделяет истины ценностью, и мы постигаем истину, ощущая свою гармонию с ней».

Объект познания, но Эйнштейну, — это не сама вещь, а совокупность некоторых образов, которые к самой вещи имеют опосредованное отношение. Вера в существование внешнего мира, независимого от воспринимаемого субъекта, лежит в основе всего естествознания, но поскольку чувственное восприятие дает лишь опосредованную информацию о нем, мы можем охватить физическую реальность только путем рассуждений. Порядок в объективном мире и в бытии человека достигается посредством тех понятий, которые мы создаем. Поэтому единственным критерием истины может быть лишь конечный успех научных теорий, объясняющих и прогнозирующих события. Этот порядок определяется общепринятым теоретическим контекстом. Результаты нашего опыта контролируют этот порядок и позволяют соблюдать его. Стохастическая (статистическая) реальность бытия приспосабливается к человеческому порядку бытия или «раскрывает его в себе». Однако бесконечность мироздания всегда ставит под сомнение любые попытки разума претендовать на всеобщий характер этих правил, поскольку они не могут быть оправданы ни природой разума, ни как-либо иначе.

Концепция Эйнштейна в XX в. постоянно находила своих более или менее ортодоксальных сторонников. Так некоторые аргументы Эйнштейна переросли в гипотезу о наличии «скрытых переменных», которые будто бы управляют сменой вероятных состояний мира. Но вопреки многолетним ожиданиям найти экспериментальные подтверждения наличия «последней реальности» надежды не оправдываются, хотя поиски их представляются небессмысленными. Опираясь на эту гипотезу, X. Эверетт, Дж. Уилер и П. Грэхем предложили весьма экзотическую модель Вселенной, в которой она выступает в различных вероятностных вариантах. Наша Вселенная в данной модели находится в суперпространстве, где мы вовсе не одиноки. Вероятное множество миров, существующих в разных континуумах, возникают всякий раз заново по мере «коллапсирования» старых вселенных.

Еще больше «обострил» ситуацию Дж.С. Белл, который в 60-е гг. прошлого века доказал, что если мы исходим из наличия объективной реальности и полагаем, что квантовые уравнения соответствуют (изоморфны) Вселенной, то следует признать, что между любыми двумя и более частицами возможна «нелокальная» связь. Белл тем самым лишь «заострил» мысль, высказанную уже Бором о существовании «нелокальных связей», означающих корреляцию, заменяющую классическое понятие причинности.

Это в то время, когда все классические теории, включая и концепцию Эйнштейна, исходили из того, что корреляции любых элементов Вселенной предполагают наличие «внутренних» локальных (биологических, механических и др.) связей.

Подобную нелокальную корреляцию можно понять как «информацию без перемещения». Но именно такой подход позволяет математически обосновать в рамках квантовой механики одну из наиболее древних идей человечества о единстве макро- и микромира — антропный принцип.

Ведущие космологи нашего времени убеждены, что, изменив любую из важнейших физических констант Вселенной хотя бы на 0,01%, мы получили бы мир, в котором человек не смог бы появиться. Так называемая «сильная версия» антропного принципа (Дж. Уилер) утверждает, что мы «выбрали» эту Вселенную (или «выжили» в ней) при помощи некоторой «самонаводки» на уровне ядерных процессов и экспериментов. Появившаяся «модель» жизни беспрестанно совершала на некотором субъективном уровне «нелокальное» путешествие в континууме. Здесь она не раз «пересекала» Большой взрыв в плане «информации без перемещения». Таким образом осуществлялась «тонкая настройка» мироздания и самого Большого взрыва, равно как и плана нашего бытия. Вселенная постепенно превращалась в «антропную», в которой могут и должны существовать люди.

В таком случае не нужен никакой сверхъестественный Конструктор. Уилер проводит мысль о том, что не Дух и Разум, связанные с этой информационной цепью, а только ядерные эксперименты способны влиять на частицы, настраивающие Большой взрыв на создание нашего мира. Вселенная, по Уилеру, как бы конструируется наблюдателем. Можно по крайней мере утверждать, что реальность сама по себе не сконструирована либо сконструирована характером практики. «Не только человек - пишет Уилер,— адаптирован во Вселенной. Сама Вселенная адаптирована к человеку».

В представлении о Вселенной, основывающейся на «антропном принципе», как мы видим, серьезная роль в формировании квантовой реальности отводится ментальным «параметрам» человека, его творческому началу. Не случайно, что почти одновременно с квантовой физической теорией формируется трансакционная психология, пытающаяся экстраполировать квантовые идеи на область психологии. Ее основатель А. Эймс утверждает, что человеческое восприятие событий не ограничивается пассивными реакциями, а проявляется в творческих трансакциях, активно перерабатывая впечатления от окружающего мира. Каждый новый прибор, создаваемый для научных экспериментов, создает свою модель мира. Точно так же, полагает он, каждая нервная система создает свой окружающий мир.

Р. Уилсон утверждает, что человек формирует у себя «самоосуществляющиеся ожидания», т.е. организует свои восприятия внешнего мира в такую модель, которая призвана соответствовать нашим представлениям о реальности.

В течение XX столетия ломка классических образцов научного познания вызвала, как уже отмечалось, негативное отношение к метафизике объективности, идущее от Маха и Авенариуса, направила философию науки в колею аналитической философии и позитивизма. Логический анализ языка науки стал определяющей идеей логического позитивизма, философской лингвистики и других направлений, создавших общий и довольно мощный поток аналитической философии. У истоков этого течения стоял Б. Рассел, который еще в начале века выступил с программой логического анализа базовых предложений науки, с которого, по его мнению, должна начинаться любая философия. Это направление мысли поддержал и Г. Фреге.

Неадекватность «метафизических» рассуждений, по мнению Рассела, имела причиной логико-семантические ошибки. Чтобы избежать их, необходима была «грамматика», анализирующая предложения научного языка, но настолько «философская», чтобы открывать формы и элементы, образующие любую реальность, причем без различия между выявленной формой предложений и изучением самой реальности.

Рассматривая вопрос о природе аналитического знания, Фреге полагал, что логический вывод может базироваться только на такого рода суждениях, где признание истинности есть объективный процесс, характеризующий форму выражения мысли. Их усилия по созданию строгой логики научного знания продолжил Л. Витгенштейн. Он поставил перед собой задачу окончательно вывести философию науки за пределы традиционной онтологии и гносеологии, полагая, что она должна быть полностью автономна. Логика же призвана создавать некоторую систему записи знаков, которую можно было бы противопоставить обыденному языку. Поскольку природа знаков предполагает их обязательное отношение к обозначаемому, в логике выражается способность познания действительности, с помощью которой мы получаем априорное знание, создаем возможность систематического единства знания.

Так или иначе, освобождаясь от «гносеологии», это движение мысли (философии) добивается наделе полного исключения субъекта из аналитического описания языка науки. Одновременно исключаются и все ценностные (и оценочные) компоненты. Все это заменено логикой в качестве своего рола рациональной формы этики. В науке остается лишь то, что можно верифицировать или аналитически описать.

Вопреки имеющим место в марксистской философии негативным оценкам этого направления, которые нет смысла здесь воспроизводить, это движение мысли имело немалое значение для философии науки вообще и теории истины в частности уже хотя бы потому, что решение вопроса об истинности знания приобрело более точный характер. Вопрос об истинности был поставлен не в отношении знания вообще, а применительно к отдельным аспектам знания — предложениям и теориям. «Фактуальные утверждения», будучи этими элементарными, базисными предложениями, позволяют получить истинное значение всех прочих, выводящихся из них с помощью логических операций.

Философия не могла быть причислена к этой системе и потому не могла считаться наукой. Трудности, связанные с проверкой истинности отдельных предложений, приводят М. Шлика, продолжателя традиции Венского кружка, к «когерентной теории истины», в которой истинность предложения увязана с его соответствием (согласованностью) со всей системой предложений.

Соответствие, или согласие, понимается как совместимость, отсутствие противоречий между ними. Отказываясь от чисто формальных критериев истинности. Шли к утверждает, что речь идет не о совместимости с любыми предложениями, а с некоторыми исключительными, которые заведомо связаны с опытом, находятся в согласии с реальностью. Позднее разработка этой теории неизбежно приводит Шлика к вопросу о происхождении базовых предложений науки, возвращающему философию так или иначе к гносеологическим и онтологическим проблемам. Все это свидетельствовало, что проблема интерпретации фактов науки сугубо аналитическими средствами наталкивается на серьезные трудности, связанные со стремлением подогнать концептуально разные языки под единое понятие истины и значения.

Становилось все более очевидно, что отсутствие эмпирического значения вовсе не означает бессмысленности утверждений (в частности, философских) в обычном лингвистическом смысле. Многие идеализации науки, как и термины, относящиеся к чувственно невоспринимаемым предметам, согласно такому критерию оказывались бы бессмысленными. Ведь любая научная теория опирается на огромный каркас абстракций, систему идеализированных объектов, предпосылок и иного рода неявного знания. По-своему реабилитируя «метафизику», Витгенштейн в своих поздних работах признавал, что факты реальности, составляющие основу предложений, выступают не столько в качестве объектов познания, сколько в качестве характерных «форм жизни», игнорируемых в теориях значения.

Проблема анализа фактов науки чисто лингвистическими, семиотическими и семантическими средствами при всей полезности его результатов натолкнулась и на другие затруднения. Аналитическая философия науки так или иначе опиралась на предпосылку о непосредственном соотношении языка с реальностью, в силу которой значение предложений определялось лишь их эмпирической основой. Однако позднее стало ясно, что дело не только в первой реальности», но и в наличии социокультурного контекста, через призму которого проходит оформление нашего развития, в том числе языковое. Философам, также, как и ученым, пришлось признать, что человек как субъект познания исследует окружающий мир в контексте своей истории, актуальных практических задач, активно используя разного рода модели, создавая «субстанции» факта.

То, что мы называем «фактами» науки, представляет собой синтез внутреннего и внешнего человеческого опыта, результат творческого воздействия человека на окружающий мир. Языковая оболочка факта поэтому не способна дать целостный образ познаваемого предмета. Важную роль по общему признанию сыграла в этой ситуации знаменитая гипотеза лингвистической относительности (Сепира — Уорфа), суть которой состояла в том, что не реальность определяет язык, на котором о ней говорят. Напротив, наш язык в том или ином контексте «препарирует» реальность. «Люди,— как считал Э. Сепир,— живут не только в объективном мире вещей и не только в мире общественной деятельности, как это обычно полагают, они в значительной мере находятся под влиянием того конкретного языка, который является средством общения для данного общества. Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или иные явления главным образом потому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения».

Пока все представляется значительно сложнее, в том смысле, что вся (или почти вся) наука выходит на такой уровень познания мира, на котором участие человека в качестве действующего лица драмы познания истины оказывается неизбежным. Техника настолько глубоко вторгается во взаимоотношения человека с природой, настолько преобразует окружающий человека мир, что вольно или невольно запечатлевает на нем свои собственный, субъективный образ. Спрашивается, сможет ли выдержать это испытание практика в качестве критерия истины и желанной цели познания? Хотя для каждого отдельного технического достижения еще бывает возможным показать его подчиненность общей благородной цели, тем не менее развитие техники в целом характеризуется тем, что отдельные технические процессы оказываются связанными с этой общей целью весьма косвенно, так что почти невозможно увидеть в них часть сознательного плана по достижению этой цели. Техника становится уже не продуктом сознательного стремления человека расширить свою материальную власть и одновременно проверить правильность своих идей. Ее воздействие, т.е. именно та практика, которая призвана быть «контролером» истины, становится глобальным биосферным процессом, в котором структуры, присущие человеческому организму (в увеличенном и зачастую искаженном варианте), все шире переносятся на окружающий мир, подлежащий изучению. Этот биосферный процесс постепенно ускользает из-под контроля человека.

Называя его по привычке объективным, мы живем в мире, настолько преобразованном человеком, что постоянно сталкиваемся со своим собственным отражением в нем.

Однако все еще сохраняется нетронутая человеком девственная природа, окружающие нас космические миры, в объективном существовании которых мы не сомневаемся. Но зато возникает множество сомнений в истинности нашего знания о более глобальных процессах устройства Вселенной, происхождения жизни и человеческого сознания. Поэтому и остается все еще актуальным обсуждение этих вопросов с позиций самых разных концепций, отражающих более или менее адекватно хотя бы отдельные аспекты теории познания и проблемы истины.

Позитивизм опирался на формально-логические средства анализа научного знания, относя проблемы его развития к области психологии и социологии познания. Первоначально в этом же русле формировались и взгляды К. Поппера на задачи логики познания и философии в целом. «Я буду исходить из предпосылки,- писал он,- что она состоит исключительно в исследовании методов, используемых при тех систематических проверках, которым следует подвергнуть любую новую идею, если она, конечно, заслуживает серьезного отношения к себе». Однако для него было ясно с самого начала его исследований, что подтверждение научного знания может быть лишь свидетельством его правдоподобия, любая гипотеза может иметь лишь вероятностный характер. Поэтому он возражает против правомерности индукции, а вслед за этим и против верификации как критерия истинности и метода проверки научного знания.

Не менее серьезный вызов Поппера против логического позитивизма состоял в концентрации внимания на процессах развития знания и логике научных открытий вместо обычного акцента на структуру знания и язык науки. Его концепция развития знания также в корне отличается от характерной для позитивизма кумулятивистской модели, представляющей эволюцию науки как постепенный процесс роста знания по мере накопления все большего и большего количества эмпирически проверенных фактов. Так складывалась благодаря работам Поппера постпозитивистская концепция философии науки, выводящая ее из узкого эмпирико-логического русла в социальный контекст эпохи.

Сердцевиной его концепции становится критерий фальсификации и метод фальсификации научного знания в качестве антипола позитивистской верификации. Впрочем, его принцип и вся философия в целом в равной мере направлены и против марксистских схем, причем не только в сфере познания, но и в более широкой области философских и социально-философских идей. Понять эту направленность можно, разумеется, лишь представив суть его основного философского кредо.

Разрабатывая его, он исходит из того, что истинность высказывания (предложения) нельзя окончательно проверить (подтвердить), полагаясь на верификацию, поскольку подтверждение следствия, вывода из неких оснований, еще не может быть подтверждением истинности самих этих оснований, равно как и наоборот. Эта слабость индуктивного метода рассуждений преодолевается опровержением, фальсификацией высказывания, поскольку опровержение следствия однозначно влечет за собой опровержение высказывания. Индукция как метод исследования заменяется методом проб и ошибок, более адекватно выражающим особенности развития научного знания. Поппер исходил из того, что научное знание, как и человеческое познание вообще, начинается не с tabula rasa (чистой доски), не с чисто эмпирических наблюдений над событиями. Познание всегда начинается с некоторых уже имеющихся представлений, гипотез, догадок о характере рассматриваемого предмета. Первая задача ученого и философа состоит в том, чтобы выдвинуть достаточно смелые гипотезы, опровергающие имеющиеся теории или концепции. Можно согласиться лишь на временное их признание, если первая попытка опровержения окажется безуспешной.

Сама по себе идея истинности и понятие истины выступают лишь как некий регулятивный механизм, позволяющий ученому отвергать одни теории и создавать другие. «Только идея истины,— пишет Поппер,— позволяет нам осмысленно говорить об ошибках и о рациональной критике и делает возможным рациональную дискуссию, т.е. критическую дискуссию, в поисках ошибок с целью устранения тех из них, которые мы сможем обнаружить для того, чтобы приблизиться к истине. Таким образом, сама идея ошибки и способности ошибаться включает идею объективной истины как стандарта, которого мы не сможем достигнуть». Ценность такого опровержения состоит в том, что оно с несомненностью указывает на ошибку и позволяет двигаться в сторону верных результатов. Истинность выступает всего лишь как антитеза ошибки, заблуждения или лжи. Она лишена качества «соответствия действительности» и дает лишь механизм «естественного отбора» наиболее защищенных от критики гипотез.

Большой резонанс в кругах представителей философии науки вызвала также концепция объективного «третьего мира» К. Поппера. Нетрудно найти аналогию этой концепции с платоновским «миром идей», тем более что «третий мир» Поппера выступает именно как мир объективного знания, не зависящего от человека и человечества, от субъективных восприятий, предпочтений, верований и т.д. Однако это не более чем исторические реминисценции, поскольку понятие «объективного знания», или «третьего мира». Поппера обладает иным содержанием и значением в развитии и статусе научного знания, не говоря уже об уровне современной философской разработки этих идей. «Платоновский мир Форм и Идей,— указывает на это различие Поппер,— был во многих отношениях миром религиозным, миром высших реальностей. Вместе с тем он не был ни миром личностных богов, ни миром сознаний и не состоял из содержания каких-то сознаний. Это был объективный автономный третий мир, существующий наряду с физическим миром и миром человеческого духа». Помимо взглядов Платона, в «продвижении» этой идеи можно обнаружить влияние и многих других концепций. Однако мы не будем сейчас детально «отслеживать» эти отголоски в концепции Поппера.

Укажем лишь то, что Поппер, предлагая плюралистическую философию, исходит из реальности всех трех миров: мира физических объектов, мира субъективных мыслительных процессов и «третьего мира» — объективного содержания нашего знания.

«Для этой плюралистической философии,— разъясняет свою позицию Поппер,— мир состоит по крайней мере из трех различных субмиров: первый это физический мир, или мир физических состояний; второй - духовный мир, мир состояний духа, или ментальных состояний; третий — мир умопостигаемых сущностей или идей в объективном смысле; это мир возможных предметов мысли, мир теорий "в себе" и их логических отношений, аргументов "в себе", проблемных ситуаций "в себе"».

На фоне явного преобладания позитивистского субъективизма в западной философии науки и быстро «отцветавшей» теории отражения в марксистской философии концепция Поппера прозвучала весьма внушительно. Теперь, после работ Поппера кажется даже банальным то обстоятельство, что помимо материального мира и субъективного сознания существуют идеи, теории, художественные образы, духовные ценности, верования и многое-многое другое, что представляет собой совокупность, а точнее, действительно огромный мир духовной культуры, существующий также независимо от индивидуального сознания человека (и в этом смысле объективный). Будучи таким образом объективированным, т.е. оторванным от индивидуального сознания, он не материализуется в полном смысле этого слова. Образ Евгения Онегина, созданный Пушкиным, музыкальные образы Бетховена, живописные образы И. Левитана, хотя и весьма близкие самой русской природе, написанной, что называется, «с натуры», никто не будет отождествлять с самим материалом, послужившим выполнению их замыслов и выражению их талантов; бумага, чернила, холст, краски, ноты, клавиши и т.п.

Знание в объективном смысле есть знание «без познающего субъекта». Мир знания, составляющий содержание книг, статей и т.д., существует самостоятельно. Даже не будучи актуализированным, потенциально он представляет собой значительную ценность для человечества. Этому миру присущи собственная логика развития, свои законы, не являющиеся непосредственным следствием какого-то индивидуального сознания.

Взгляды Поппера на взаимоотношения «трех миров», с одной стороны, вызывают возражения, а с другой — стимулируют продолжение его работы в том же направлении. В рассмотрении этих взаимоотношений Поппером важно констатировать, что современные научные теории подвержены опровержению далеко не так легко и просто, как того требует принцип фальсификации. Обычно они опираются на фундамент идеализированных конструкций. Их утверждения относятся в первую очередь к этим конструкциям и лишь во вторую — к эмпирическому базису. Сопоставления научной теории с действительностью через «посредствующие звенья» из области «третьего мира» оказываются чрезвычайно затруднительными. Но эти трудности преодолимы.

Безошибочного знания, согласно Попперу, не бывает, но если в науке развиты традиции рациональной критики, есть надежда, что ее проблемы будут решаться достаточно разумно и свободно. «Знание плюралистично по своей природе,— пишет он,— поэтому оно и есть синоним Свободы».

Структуры «третьего мира» еще нуждаются в детальном изучении, особенно что касается многообразных форм и способов связи этих «трех миров». Заслуга Поппера состоит в том, что он придал этой теме подобающее значение и заставил переосмыслить многие стереотипы, сложившиеся в философии науки и, в частности, в понимании истины, проверки знания, роли критики в научном познании и развитии культуры вообще. Это было, безусловно, освежающее веяние в философии. Но любое «освежающее веяние» в науке, философии, также, как и в природе, от чрезмерности имеет тенденцию превращаться со временем в «иссушающее». Не избежал этого и Поппер при всей строгости своих принципов. Однако это отдельная тема, не относящаяся прямо к проблеме истины, и поэтому отложим ее до специального рассмотрения. Антидогматизм концепции Поппера делал ее малоуязвимой. Ибо его методология считала ошибки естественными продуктами научного производства, а избавление от них требовало всегда более тщательного учета различия между субъективностью ученого и возможным его субъективизмом. Тем более что по сути его концепции Поппер, пожалуй, был первым из философов, кто открыто признал и даже обосновал методологически право ученого на собственную интерпретацию факта и на ошибку, в то время как убежденность в существовании сугубо объективного знания, характерная для марксистской философии, навязывалась ученым и философам на протяжении всего XX столетия всеми мощными средствами идеологического воздействия в странах коммунистического блока и за его пределами.

3.Человеческое измерение истины

В противоположность марксистской, позитивистской, постпозитивистской концепциям, истина, как ее понимают приверженцы «философии существования», не является ни гносеологической, ни логической категорией. Это категория социально-нравственного анализа. Истина подразумевает способ ориентировки личности в меняющихся жизненных ситуациях. Наиболее четкое выражение экзистенциального понимания истины можно найти у М. Хайдеггера, одного из самых ярких представителей этого философского учения. Для него истина - это прежде всего отрицательное понятие в том смысле, что она определяется как бы «от противного» — как «незаслоненность», «несокрытость».

Изначально имеет место состояние сокрытости, из которого истина вырастает в результате интеллектуального напряжения. Истина срывает покровы. Противоположностью истины является обманчивая видимость, которая, подобно туману, окутывает вещи и делает неясными их очертания. Истина «задрапирована» ложью. Ложь оказывается чем-то первичным по отношению к истине. Путь к истине состоит в преодолении обманчивой видимости. Истина же достигается в нейтральном процессе познания. Она всегда требует «снятия» обманчивой, но вместе с тем успокаивающей видимости. «Успокаивающая видимость» — это мир молвы и двусмысленностей, в котором предмет суждений выступает неясным и приблизительным, но тем не менее эти суждения о нем ни у кого, как правило, не вызывают сомнений.

В отличие от позитивистской концепции экзистенциализм противопоставляет истине не ложные суждения, а ту или иную форму заблуждения. Причем именно это заблуждение является «первоначальным» в жизненной ориентировке. На первый взгляд представление о «сокрытости» возвращает нас к одной из плодотворных идей мыслителей Нового времени представлению об объективной видимости, скрывающей истинный облик действительности. В гегелевском понимании также объективная видимость, кажимость, скрывала истину еще более основательно, чем субъективные ошибки и намеренная ложь.

Хайдеггер, находя опору в «философии жизни», делает мишенью своей критики в области теории познания прежде всего понятие субъекта. Всю классическую философию он характеризует как «господство субъективности». Впрочем, косвенно эта критика направлена и против объекта и его места в процессе познания, отведенного предшествующей философией. Это она, по мнению Хайдеггера, превращает мир в объект, и он в свою очередь становится предметом овладения и господства в философии, науке и практике. Ему интересен прежде всего не познающий субъект, а то неизвестное, что он открывает сам в себе: человек, раскрывающийся миру, и мир, открывающийся человеку.

Впрочем, для понимания его концепции познания и истины важно иметь некоторое представление о его онтологии. Исходная тема здесь — рационально непостижимая первичная целостность бытия и Dasein (бытия). т.е. сущего, где бытие не отражает себя в Dasein, вопрошающем сознании, но постигается им как некая данность мироздания. Поскольку Dasein изначально открыто, оно предшествует всякой рефлексии, оно доступно допредикативному пониманию. Последнее является первоисточником всяких теоретических установок, представляет собой по сути предпонимание, от которого человек никогда не может освободиться.

Главную ошибку позитивизма Хайдеггер видит именно в попытке освободиться от такого предпонимания. Между тем как оно и составляет корень, источник великой человеческой истины. Сфера предпонимания, по Хайдеггеру,— естественная стихия языка. Поэтому лишь герменевтические методы «вживания» в эту структуру позволяют раскрыть смысл бытия и его историю (судьбу). Открытость человеческой экзистенции Хайдеггер видит не в характере причастности нашего мышления к неким вечным началам, а в том, что она, конечно, исторически ограниченна во времени. Истина имеет место лишь постольку, поскольку есть существование. Доказать вечность каких-либо истин можно, лишь доказав вечность самого существования. А пока такого доказательства нет, бессмысленно полагать и вечность истин. Его трактовка истины не зависит, как считает он сам, от классически понимаемого субъекта. Она определена экзистенциально интерпретированной историчностью.

Науке, по мнению Хайдеггера, свойственно не «изначальное совершение истины, но каждый раз разработка уже разверстой истины, а именно разработка ее путем постижения и обоснования всего правильного как правильного возможного и правильного необходимого, что является в округе истины. Если же наука, выходя за пределы правильного, приходит к истине и таким образом к существенному обнаружению сущего как такового, она есть философия — в той мере, в какой она приходит к истине».

Если природа истины онтологична и бытие всегда «открыто в своих истинах», то возникает проблема «сокрытости», т.е. вопрос о том, как «открытое» бытие оттеняется скрытым. Ключ — в языке, ибо именно язык, по Хайдеггеру, хранит в себе и ее являемость, и потаенность.

У Платона и Аристотеля, как считает Хайдеггер, ложное и истинное содержится не в самих вещах, а в разуме. Истина у них попадает в упряжку идеи, утрачивая суть «непотаенности», с тех пор в западной философии на понятии истины остается несмываемая печать «правильности высказываемого представления». Как правильность «взгляда» она становится характеристикой человеческого отношения к действительности.

Вместе с изменением существа истины искажается и место ее в системе знания, поскольку в действительности истина как «непотаенность» — основная черта самого сущего, т.е. бытия, а как «правильность» — нечто другое, а именно характеристика отношения человека к действительности. «В результате часто возникает двусмысленность истины, когда обсуждается и описывается иепотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место ставится правильность, все в одном и том же ходе мысли». В этом плане позиция философа должна отличаться, по мнению Хайдеггера, от позиции ученого. Если истина науки и требует доказательства своей абсолютности, то от философа ожидается не суесловие вокруг истин, а создание поля проблемности, вопросительности. Он призван тем самым поднять уровень своего участия и сделать его более плодотворным.

Философия, по Хайдеггеру, есть «тоска по истине», «выговаривание» и «размежевание», касающееся последних и предельных вещей. Она требует четкого размежевания «пустых» истин, логико-математических исчислений и предельных оснований в понимании бытия, которые только и достойны наименования действительных истин. Для философа вопрошание истины открывается как свобода, история, подлинная философия.

Кризис современной метафизики Хайдеггер видит в том, что человек раскрывает бытие таким, каким оно доступно ему и привычно. Тем самым он теряет его многозначность, забывая о реальной возможности альтернатив общепринятому и доступному.

Практический рассудок, присущий большинству, не видит смысла в вопрошании, т.е. в постановке вопросов, он склонен к констатациям и формулировкам. Однако нельзя забывать, что помимо философии есть поэзия, кроме логики есть фантазия, кроме здесь-бытия (Dasein) существуют или могут быть иные миры. Все это вместе взятое и есть подлинное бытие, которое остается при этом потаенным, забытым, не высказанным. Между тем эта сокрытость бытия — далеко не фикция, а та мета реальность, которая таится в тени невыговоренного, делает возможным всякое говорение. Поэзия, по словам этого мыслителя, есть не что иное, как «след истины бытия», а искусство — «след божественного» в смутное время, отведенное ему вихрем технического прогресса.

Свободное вопрошание, обращенное к самому бытию и требующее от него «открытости», вопреки обыденной рутине жизни и научных стандартов дает простор бытийно-историческому мышлению, имеющему свои преимущества перед понятным. Оно, считает Хайдеггер, даже более строго, чем понятийное, так как служит экзистенциальному выражению бытия, а не техническому, расчетливо-деятельному отражению его возможностей как представленности сущего. Оно не нуждается в верификации, но требует строгости: бытию быть.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.

3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.