Русская философия 19 - начала 20 вв.

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Русская философия 19 - начала 20 вв.

Русская философия 19 - начала 20 вв.

Русская философия XIX - начала XX вв.

Русская философия — сравнительно позднее образова­ние нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее далеко уходят в глубь национальной истории. Однако предпосылки еще не само явление, они лишь подготавливают рождение н разви­тие его. Само же явление начинается с обретения формы, адекватной своему содержанию.

Если руководствоваться таким критерием, философия в России начинается не в XI и даже не в XVIII в., а только в XIX столетии (в полную силу — во второй его половине). Но это было поистине великое начало, ибо связано его с именами Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Вл. Соловьева. В их лице и в их творчестве философское самосознание народа за­явило о себе «на весь мир» — уже не как подражание Западу (византийцам, французам, немцам), а как совершенно само­стоятельный голос, вносящий свою тему и свою собственную тональность в многоликий диагноз культур, в сложную ду­ховную полифонию человеческой цивилизации.

Как и для Запада, для России XIX век — это век клас­сики. Русская философская классика XIX в., как наша классическая литература, несли миру глубоко выстра­данную опытом поколений истину: нет и не может быть та­кой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в одну человеческую жизнь, в одну каплю крови, в одну детскую слезинку.

Русская философия — это философия предупреждения. Ее лейтмотив - нравственное вето на любой «прогресс», любой социальный проект, если они рассчитаны на принуж­дение, насилие над личностью.

За­пад России или Россия Западу? Какие ценности возоблада­ют в мире -материально-вещественные или незримые, ду­ховные? В 40-50 гг. прошлого века эти вопросы разме­жевали русскую общественную и философскую мысль на два направления: славянофильство и западничество.

Лидеры славянофильства — А.С. Хомяков (1804-1860), И.В. Киреевский (1806-1856) — выступили с обос­нованием самобытного пути исторического развитая России, не только отличного, но и в чем-то противоположного западноевропейскому. Плоды цивилизации в Европе, счита­ли они, в общечеловеческом измерении оборачиваются ско­рее потерями, чем приобретениями, ибо они оплачены очень тяжелой ценой — потерей целостности человеческой лично­сти, превращением человека из «образа и подобия божьего» в простую статистическую единицу буржуазного рынка. Что же можно противопоставить этому? Земельную общину и артель. А с ними — истины и заветы православия.

Такие идеи, возражали славянофилам западники (А.И. Герцен, Т. Н. Грановский, В.П. Боткин), не реалистичны, ибо Россия уже с петровских времен необратимо «привязана» к Западу. Но если даже эти идеи были и «безумны», то в России всегда ценилось «безумство храбрых». Спор славя­нофилов с западничеством XIX век разрешил в пользу по­следних. Причем проиграли не только славянофилы (в середине века), проиграли и народники (к концу столетия): Россия пошла тогда по западному, т.е. капиталистическому пути развития. Однако был ли этот приговор окончатель­ным? XX век этот приговор, можно сказать, пересмотрел. Российский «эксперимент», основанный на западноевро­пейской модели прогресса, потерпел тяжелое, жестокое по­ражение. И не потому, что это был эксперимент антизападный (1917 год противопоставил Россию буржуазному Запа­ду), а, напротив, потому, (как здесь не вспомнить славянофилов), что экспериментаторы не посчитались с их предостережениями, истребили, уничтожили святая святых народного уклада и народного духа России — общину, ар­тель, назвав это — по страшной иронии истории — «вели­ким переломом», по сравнению с которым «перелом», пере­житый страной в эпоху Петра, был не более чем легкой кор­рекцией ее естественного развития. Сегодня приходится лишь поражаться прозорливости тех русских мыслителей XIX в. (Достоевский, Вл. Соловьев), которые отказыва­лись видеть существенное различие между «социализмом», готовившимся русскими «бесами», и той самой буржуазно­стью, которой «социалисты» (а в действительности буржуа на изнанку) объявили перманентную гражданскую войну, стоившей народу десятки миллионов человеческих жизней. Такова была цена победы «научных» идей западничества над ненаучной, утопической идеей их оппонентов!

Но в середине прошлого века спор идеологий еще почти не касался политических проблем — он удерживался в рамках отвлеченной теории (философии религии, филосо­фии истории, гносеологии). У славянофилов несогласие с западниками не столько осмысливалось, сколько прочувствовалось, переживалось в религиозной форме.

Антиномию веры и знания, известную и для философии Запада, в российском (а не западноевропейском) варианте стремится разрешить философия всеединства, основателем и самым крупным представителем которой выступал В.С. Со­ловьев (1853—1900). Гносеологическим аспектом идеи все­единства (т.е. полного взаимопроникновения и взаиморазграничения элементов множества) стала соловьевская теория цельного знания, которую философ противопоставлял как рационализму западников, так и иррационализму славянофи­лов. Это была идея сверхрационализма. «Цельность знания» в философии Вл. Соловьева — это не «теоретический» и не «практический» разум немецкой классики. И даже не их единство. Это — другое. «Цельность» у русского философа — эта такая характеристика и свойство человеческой души, которые самым существенным образом отличают человека — высшее и совершеннейшее творение природы — от всех дру­гих, даже по-своему смышленных животных. Цельность — это не результат (точнее - не только результат) сложения, интеграции разобщенных, разошедшихся далеко друг от дру­га в широком поле культуры форм и образований духа (нау­ки, философии, искусства и т. п.), хотя и предполагает по­следнее. Цельность сознанию может придать лишь особое его состояние и вектор, не совпадающие ни с одной из знамени­тых кантовских «способностей души» (познания, желания, чувства удовольствия).

В середине XIX в., после Крымской войны и в канун реформы, Россия уже была «приговорена» историей к ка­питализму. В общественном сознании, даже на высших уровнях его, объективный ход событий воспринимался и оценивался неоднозначно, не всем хватало исторического реализма. Даже в 80-90 гг. сопротивление российской духовности «обуржуазиванию» общественной жизни было все еще очень сильным. Именно в это время Россия начина­ет знакомиться с марксизмом. Знаменательно, что русский марксизм — антипод и критик народничества — сам если не теоретически, то организационно вырос из народническо­го подполья, хотя привлек к себе поначалу и симпатии леволиберальной интеллигенции, увидевшей в философской и экономической теории Маркса высшее достижение социаль­ной мысли своего времени.

Крупнейший знаток и теоретик марксизма — Г.В. Пле­ханов (1856—1918) — посвятил большинство своих трудов историко-философскому, гносеологическому и социологиче­скому аспектам материалистического понимания истории, справедливо полагая, что именно в этом теоретическом по­строении сосредоточено центральное ядро марксистского учения в целом. Научный, материалистический взгляд на историю должен исключить, по Плеханову, волюнтаризм, субъективизм как в теории, так и на практике (в политике). Но именно такая позиция выдающегося мыслителя подвер­галась долгие годы остракизму со стороны официальной большевистской идеологии, а (ам он понижен был ею до ранга лишь «пропагандиста» марксистской теории.

Вслед за Плехановым с критикой идей народничества вы­ступили В. И. Ленин и «легальные марксисты» (Н.А. Бер­дяев, П.Б. Струве, С.Л. Франк). Настаивая на единстве «трех составных частей» марксизма (философии, политиче­ской экономии и социально-политической теории), Ленин считал, вместе с тем, что философские проблемы приобрета­ют особую актуальность не в годы подъема, а в период спада революционного движения, когда перепроверки требуют ко­ренные мировоззренческие принципы, па которые опирается революционная партия. Именно в эти годы, последовавшие после поражения первой русской революции, выходит книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1909 г.). В от­личие от Плеханова, выступавшего в основном но социально-историческим проблемам марксистской теории, Ленин в своем главном философском сочинении в центр внимания поставил проблемы теории познания, связав их с новыми открытиями в области естествознания. Но даже в этой, казалось бы, весьма отдаленной от политики и социальных отношений сфере культуры Ленин требует видеть столкновение партийных, классовых интересов, оценивая любые проявления идеалистической и религиозной мысли как выражение идеологической, а в конечном счете — политической реакции.

"Легальные марксисты", выступая в конце 90-х гг. тоже с критикой народничества, разошлись с Плехановым (тем более с Лениным) уже в начале 900-х гг. (т.е. еще до революции 1905 г.) — своим неприятием насильственных средств борьбы, а в теории — неприятием подавления лич­ности обществом, несогласием с идеями «воинствующего» материализма и атеизма.

Подобные разногласия (и весьма острые) не отменяют, од­нако, одного важного вывода. Ни романтический (отрицаю­щий капитализм), ни реалистический взгляд на будущее (принимающий капитализм как данность) не был ни тогда, ни после в русской культуре апологетикой новоявленного мира делячества и грубоэгоистического расчета - признан­ных и почитаемых добродетелей западной цивилизации.

Антибуржуазный в целом дух русской классической фи­лософии (и «золотого» и «серебряного» веков) не означал и не означает, конечно, ее социалистического характера — в марксистском, тем более марксистско-большевистском смысле. «Русский социализм» Герцена и анархизм Бакуни­на не столько социалистичны, сколько антибуржуазны.