Становление и генезис русской философии

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Становление и генезис русской философии

Становление и генезис русской философии

Реферат

«Становление и генезис русской философии»

Введение

В истории русской философии, как и в истории русского государства, есть свои проблемы. На протяжении многих десятилетий идет полемика о национальной самобытности и времени возникновения отечественной философии.

Процесс формирования русской философской мысли в силу ряда обстоятельств был длительным: он начался в X в. и продолжался до XVIII в., когда философия у нас стала самостоятельной формой знания. До этого философская мысль была связана с богословием. Русская философия изначально была религиозной и формировалась иначе, чем в Европе. Европейская литература родилась из теологической и философской традиции в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Вначале была схоластика и «Сумма теологии» Фомы Аквинского, затем «Божественная комедия» Данте, только потом Петрарка и Шекспир создавали светскую литературу. Русская художественная литература, напротив, предварила и зародила оригинальную русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос.

Русская философская мысль является органической частью мировой философии и культуры в целом, вместе с тем она отличается национальной самобытностью и в какой-то мере уникальностью. Первая характерная особенность русской философской мысли вытекает из проблемы духовного наследия. Западноевропейская философия почти с самого начала базировалась на достижениях античной мысли, была ее непосредственной преемницей. В сущности, западноевропейская мысль не начинала, а творчески продолжала и развивала то, что было наработано древнегреческими и древнеримскими мыслителями.

Целью моего исследования является рассмотрение Русской идеи в качестве основы национального самосознания русского народа, как на протяжении его истории.

1. Проблема формирования русской философской культуры (X–XVIII вв.)

Характер древнерусской философской культуры определялся важнейшим историческим событием – крещением Руси. Философские идеи находили свое выражение прежде всего в богословских сочинениях. Одним из ключевых образов в русской философской традиции был образ Софии Премудрости Божией, который проходит через всю тысячелетнюю историю отечественной культуры, будучи воплощенным в многообразных ее творениях: в древних храмах Киева, Новгорода, Полоцка, Вологды, в иконах, фресках и философских сочинениях.[1] Через богословскую литературу к нам приходили философские идеи античности, патристики и ранней схоластики. Переводились сочинения Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Ниского, Иоанна Дамаскина и других представителей византийской патристики, пользовались известностью произведения болгарских мыслителей – Кирилла и Мефодия, Иоанна, экзарха Болгарского. Философские идеи наших авторов периода Киевской Руси XI–XII вв. мы находим в литературных памятниках «Русская Правда», «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве», в произведениях метрополита Иллариона, митрополита Климента Смолятича, великого князя Владимира Мономаха, Кирилла Туровского и др.

Проблематика социально-философской антропологии в русской мысли X – начала XVIII вв. – это, главным образом, проблематика религиозно-христианского по своей форме дискурса. Мы далеки от того, чтобы безоговорочно принять утверждение Г.В. Флоровского, по мнению которого язычество «остается за порогом истории» русской культуры. Тем не менее, трудно подвергать сомнению тот факт, что историческое становление русской философской культуры совершилось в лоне Кирилло-Мефодиевского наследия, в русле идей пришедшей к восточным славянам христианской книжности. Формирование русской мыслительной традиции хронологически совпадает с утверждением на Руси христианства, и затем на протяжении многих веков русская мысль живет и находит свое выражение почти исключительно на языке христианских понятий и образов. Она движется в фарватере тех вопросов и методов их решения, которые были восприняты из христианской богословско-философской традиции, достигшей к моменту своей русской рецепции уже без малого тысячелетнего возраста.[2]

XIII–XIV вв. – это время тяжких испытаний, выпавших на долю Русской земли. Монгольское нашествие пагубно сказалось на южных и западных областях, подвергшихся наиболее опустошительному разорению, но разрушить русскую культуру оно не смогло. Расцвет русской культуры в конце XIV–XV вв. связан с экономическим и политическим развитием страны, с победоносной Куликовской битвой в 1380 г., с проникновением на Русь исихаизма и элементов Предвозрождения.[3]

Наряду с религиозной литературой на Руси появляется светская, возникают еретические течения, возрождается зодчество в каменных и кирпичных соборах, церквях, монастырях и светских зданиях. Строится каменный кремль в Москве, возрождается живопись. Московская живопись XIV–XV вв. не знала себе равных. Самое совершенное творение Андрея Рублева – икона «Троица», в которой Рублев выразил свое миропонимание, заключающееся в тринитарности мироздания. Тринитарность понимания мира выражена в образах трех задумчивых ангелов, склонившихся друг к другу. Левый ангел изображает творца мира и земли – Саваофа, средний ангел – олицетворяет божественный Логос, Иисуса Христа, правый – духа Истины Параклита, Святого духа. Каждая деталь иконы имеет глубокое символическое содержание. Образ града над левым ангелом воплощает представление об обществе как гармоничном и благоустроенном бытии. Образ горы над правым ангелом символизирует восхождение духа. Дуб мамврийский над средним ангелом – символ древа жизни.[4]

С конца XIV в. начинаются еретические движения стригольников, «жидовствующих». В начале XVI в. внутри церкви идет борьба между «настяжателями» (лидер – Нил Соркский) и «стяжателями» (иосифлянами, лидер – Иосиф Волоцкий). В русских религиозных и общественных кругах, после того как Константинополь в 1453 г. Был захвачен турками, формируется идея о перемещении политического и духовного центра восточного христианства в Москву. Старец Философей говорил: «Два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать».

В XVII в. осуществляется церковная реформа, в ходе которой сформировалось новое религиозное движение – старообрядчество. В том же веке воссоединение Украины с Россией привело к распространению западнорусской учености в Московской Руси, что вызвало противодействие. Сложилась оппозиция так называемых «традиционалистов», выступавших против многих новаций, и «модернистов», считавших необходимым усовершенствования в обществе. «Модернист» Симеон Полоцкий обсуждает проблему соотношения философии и богословия, знакомит читателей с высказываниями античных авторов, пропагандирует светское знание.

В 1687 г. Основана Московская славяно – греко – латинская академия. В ней изучалась философия, в основе учебного курса лежали взгляды Аристотеля и схоластов.[5]

Восемнадцатый век начинает новый этап в истории страны. Реформы Петра I затронули все стороны общественной жизни. Создается Петербургская академия наук, закладываются основы естествознания, формируются философия и социология, свободные от богословия. Новые научно – философские идеи нашли яркое выражение в кружке Феофана Прокоповича. В кружок, который называли «Ученой дружиной Петра I», входили В.П. Татищев, А. Д, Кантемир, А.М. Черкасов, И.Ю. Трубецкой. Члены кружка четко разграничивали компетенцию духовной и светской власти, призывали к образованности общества, обсуждали философские вопросы состояния души и тела, проблемы гносеологии.

В екатерининское время официальной становится идеология «просвещенного абсолютизма». Тогда же в дворянских кругах образовалась оппозиционная группа, так называемое национально – консервативное направление, во главе с М.М. Щербатовым. В духовных академиях и Московском университете преподавалась лейбнице – вольфианская метафизика. В середине века в Россию проникает и становится модным масонство.

Религиозно – идеалистической идеологии противостояло движение Русского просвещения. Оно инициировало начало освободительного движения. У его истоков стоял Александр Николаевич Радищев. Его главные работы: «Путешествие из Петербурга в Москву» и «О человеке, о его смертности и бессмертии». Анализируя ситуацию в России, Радищев приходит к выводу о всеобщем беззаконии на всех ступенях общества. Необходимы радикальные перемены – отмена крепостного права, переход к республике и т. П. В своем основном философском труде «О человеке…» Радищев использует любопытный прием. В первых двух частях утверждается, что бессмертие души есть не что иное, как пустая мечта, а в двух заключительных – излагаются религиозно – идеалистические суждения о бессмертии души. С точки зрения материализма душа возникает вместе с рождением человека, телесный орган души – мозг, а когда человек умирает, разрушается «мысленный орган», исчезает душа. С точки зрения идеализма душа – простая, неделимая субстанция, отсюда делается вывод о ее неуничтожимости.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в развитии русской философии постоянно противоборствовали две точки зрения: православно – консервативная и просветительско-западническая.

2. Историческая философия славянофилов и западников

В России первой половины XIX в. самым острым был вопрос об исторических судьбах страны, о ее роли и назначении. В его решении сложилось два теоретических и общественно – политических направления: славянофильство и западничество. В полемике их представителей было много чувства, в основных пунктах они существенно расходились, но и те и другие способствовали переменам, благотворным для общества, а их диалог определил характер русской мысли не только XIX в., но и XX в.

Никитич Л.А. отмечает одну важную особенность: славянофильство и западничество в России – это по сути противоположности противоречивого целого. Как отмечал А. Герцен, у всех была одна любовь к России, но, идя из одних начал, философы приходили к разным выводам.[6]

Пивоваров Ю.С. отмечает следующее, что если о славянофилах можно говорить как о более или менее целостном явлении, то западники – это пестрый конгломерат. Славянофилов, при всех их различиях, можно представить как единую компанию, но западников – совершенно невозможно. Это зачастую абсолютно несовместимые люди. Например, Тимофей Грановский, благостный, верующий московский профессор – и Михаил Бакунин, анархист и атеист. Можно и другие имена назвать: Герцен, Белинский, Сергей Соловьев, Кавелин, Чичерин… это же совершенно разношерстная компания! По сути, западники – это все те, кто не славянофилы.[7]

Для славянофильства характерно четкое противопоставление исторического пути России и хода общественного развития Западной Европы. Славянофилы были убеждены, что русскому народу свойственны исконная религиозность, приверженность самодержавию, смирение и стремление к самоограничениям. Они рассматривали крестьянскую общину как специфически присущую российскому обществу форму социальной жизни, обеспечивающую наряду с православием и самодержавием его гармоническое развитие. Артельное производство рассматривалось ими в качестве наиболее приемлемой для российской специфики формы организации труда.

Философ, историк, экономист, художник, поэт, литературный критик, А.С. Хомяков был глубоко религиозным человеком, богословом, дорожившим верой как истиной. По его мнению, католическая и протестантская церкви – деформированные явления христианства и, хотя православная церковь не идеальна, только она может осуществить возвращение христиан в лоно единой церкви.

Также в России культивируется концепция «официальной народности». Ее основополагающая формула – «православие, самодержавие, народность» – была предложена министром просвещения С.С. Уваровым. В этой концепции утверждалось, что уклад русской жизни коренным образом отличается от западноевропейского. Для России характерны «семейное равенство», «взаимная любовь между крестьянами и помещиками». Говорилось, что в России существует союз между самодержавием, представляющим собой исконную форму государственной власти, православием, которое составляет «моральный дух» и образ мышления народа, и народом, боготворящим царя за отеческую заботу о нем. Уваров выступал против «учености», «пристрастия к иноземному».

По мнению славянофилов, отсутствие классовой борьбы и взаимной вражды, добровольное согласие и любовь служат исходной базой для российского пути в истории, принципиально отличающегося от западноевропейского, основанного на противоречиях, распрях, вражде, вольнодумстве, склонности к безбожию.[8]

Во второй половине 1830-х гг. в мыслящих кругах общества возникло увлечение немецкой классической философией. В философии Гегеля утверждалась избранность германского народа и превосходство созданной им культуры. Другие как бы выпали из современной истории. Возник законный вопрос о месте России в истории, о ее специфике, путях развития. Те из писателей, философов и общественных деятелей, кто считал западноевропейскую культуру высшим достижением России вперед невозможного без усвоения европейской образованности и буржуазных форм жизни, составили западническое направление (П.Я. Чаадаев, Н.В. Станкевич, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин, К.Д. Кавелин и др.).

Один из наиболее видных и ярких выразителей этого течения – Александр Иванович Герцен (1812–1870). Он получил солидное естественно-научное образование и много занимался философскими вопросами естествознания. В своем основном труде «Письма об изучении природы» он применил диалектический метод к объяснению объективной реальности и мышления, подверг критике как диалектический идеализм Гегеля, так и метафизический материализм. Природа, по Герцену, существует независимо от человека, она есть единство многообразного. Законы мышления являются отражением законов бытия, а диалектика составляет основной метод научного познания и способ мышления.[9]

В «Философических письмах» П.Я. Чаадаев характеризует тяжелое положение русского народа и пытается ответить на вопрос о судьбах России, найти корни современной жизни в истории страны. Он считал самой печальной чертой русской цивилизации ее изолированность от общечеловеческого развития. Главные пороки русской жизни Чаадаев видел в самодержавии и крепостничестве – главных свидетельствах ее отсталости. Чаадаев чувствовал отвращение к николаевской России и, как сам впоследствии признался, впал в крайность, придя к национальному нигилизму и искажению русской истории. Вместе с тем он не отрицал общечеловеческую роль русского народа. Божественная идея, лежащая в основе человеческого мира, по его мнению, полнее всего выражена в христианской религии, которую он считал самым непосредственным общественным стимулом. Различием католичества и православия он объяснял неодинаковость западной и русской цивилизации. Россия, приняв византийское православие, замкнулась в своем религиозном обособлении, в стороне от европейских принципов жизни. Чаадаев отдавал предпочтение католицизму, считая, что в нем заложено некое объединяющее начало, которое сформировало западный мир, создало политический уклад, философию, науку, улучшило нравы.[10]

Таким образом, Чаадаеву русская философия обязана постановкой проблем, ставших сквозными в последующие десятилетия ее развития. «И многое из того, что передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднейшие умы эпохи, – Белинский, Грановский, Герцен, Аксаков, Киреевский, Хомяков, потом Самарин и др., – писал Д.Н. Овсянико-Куликовский, – было как бы «ответом» на вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма Чаадаева явилось поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало дальнейшему развитию».

Осознание ответственности за историю, искание путей к активному вмешательству в ее ход, секуляризм и политический радикализм – основные черты западников. Они, как и другие представители русской интеллигенции, критиковали идеи славянофилов. По мнению публициста Д.М. Писарева, они проявляют полную беспомощность мысли, более того, фальсифицируют факты.[11]

В целом славянофилов и западников объединяло чувство недовольства утвердившимися в России политическими и социальными условиями. Их объединяло стремление в поиске путей, которые могли бы исправить неверное, на их взгляд, положение вещей.

3. Философские идеи представителей революционного народничества

Народничество зародилось в 60–70-х годах как революционное движение русской разночинной интеллигенции. Выступление революционных народников относится ко второму этапу освободительного движения в России – разночинскому, или буржуазно-демократическому.

Философской основой народничества явился субъективный идеализм, широко пропагандируемый одним из самых видных народников Петром Лавровичем Лавровым (1823–1900 гг.), первоначально членом революционной организации «Земля и воля», затем партии «Народная воля». Лавров является основателем стержневой субъективно-идеалистической народнической теории «героев» или «критически мыслящих личностей» и «толпы». В основе этой теории лежит отрицание объективных законов общественного развития. Согласно этой теории, историческое общественное развитие определяется действиями отдельных «героев», тогда как народ является слепой инертной силой, «толпой», неспособной к самостоятельному общественному движению. Эта теория в самой своей основе содержит отрицание руководящей роли рабочего класса в революции и вообще какого бы то ни было класса как движущей силы общественного развития.

По мнению лавристов, для совершения революционного переворота в целях установления нового общественного строя достаточно, чтобы «критически мыслящие личности» – эта группа наиболее развитого меньшинства, убедила народ в необходимости этого переворота и с помощью народа совершила этот переворот.

Различаются два главных направления народничества – лавризм, по имени главы направления П.Л. Лаврова, и ткачевизм – широко распространенное народническое течение, возглавленное Петром Никитич Ткачевым.

Идеолог русского народничества Петр Никитич Ткачев звал молодежь «собрать свои пожитки» и отправиться «в народ» для сокрушения российского государства, которое якобы не связано с существующим общественным строем и «висит в воздухе». Он принимал крестьянскую общину в качестве «краеугольного камня» будущего общественного строя, однако этот строй уже представлял себе существенно иначе: не социалистическим, а коммунистическим.[12]

Белинский В.Г. Считал, что основной вопрос для России – уничтожение крепостничества. Он верил в социализм, ясно видел деление общества на классы и борьбу между ними. Носителями общественного прогресса, ведущего к социализму, являются трудящиеся классы и представители «образованного» общества. В противоположность идеалистической эстетике Белинский стремился доказать, что в художественном творчестве выражается не абсолютная идея, а сама жизнь, действительность. Он выступал за реализм, народность искусства. Перед русской литературой ставил две задачи: отрицательную, критическую, и положительную, утверждающую. По его мнению, современная литература должна подчеркивать отрицательные стороны жизни (их больше), имея целью их устранение.[13]

Александр Иванович Герцен обратил внимание на необходимость установления прочного союза и естествознанием. Для решения этого вопроса важное значение имеет вопрос об отношении мышления и бытия. Не следует резко разграничивать мышление и природу; природа, материя обладает внутренней активностью, историческое развитие природы венчается человеком. Сознание – это продукт природы; отсюда следует познаваемость мира и объективность знаний. Герцен говорил о взаимосвязи в познании опыта и «умозрения», о противоречивости процесса познания, соотношении абсолютной и относительной истины, отвергал субъективные критерии истины.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889) – революционный демократ, писатель, публицист, литературный критик, философ. Как философ, Н.Г. Чернышевский испытал влияние Л. Фейербаха, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, О. Конта, которые наряду с Герценом и Белинским в значительной мере определили его мировоззрение. В 1860 г. появляется основное философское произведение Н.Г. Чернышевского – «Антропологический принцип в философии». В этом труде Н.Г. Чернышевский определял материализм как учение, в основе которого «лежит уважение к действительной жизни, недоверчивость к априорическим… гипотезам». Он отстаивает утверждение о материальном единстве мира, о естественном взаимодействии человека с природой как основе его сознания и социального существования.[14] Он считает, что мышление, теоретическое познание должно опираться на чувственный опыт человека. В науке, особенно естественной, Н.Г. Чернышевский видит двигатель общественного прогресса. Разрабатывая антропологический принцип, Н.Г. Чернышевский считал индивида первичной реальностью, а общество – множеством отдельных людей, взаимодействующих друг с другом. При этом он полагал, что законы функционирования общества являются производными от законов частной жизни людей. Последовательное проведение антропологического принципа привело Н.Г. Чернышевского к обоснованию принципов социализма (общечеловеческий интерес реализуется в интересах трудящихся классов, т.е. большинства общества).

Видным представителем либерального народничества был Михайловский Н.К., который считал, что для перехода к социализму нужно было сохранить и упрочить сельскую общину, кустарные промыслы, производственные артели, оградив мужика от «грядущих бед капиталистического порядка». Михайловский рассматривал концепции «героев и толпы», говорил о «служению народу» как обязанность интеллигенции.

Проблема народничества – одна из самых сложных, острых и спорных в нашей исторической науке, проблема поистине с многострадальной судьбой. Это не удивительно, ибо само понятие «народничества» разнолико и противоречиво, его отличают, как подметил Ф. Энгельс, «самые невероятные и причудливые сочетания идей», из которых одни можно квалифицировать как сверхреволюционные, другие – как либеральные, а третьи – даже как реакционные. Поэтому так разноголосо оценивают народничество историки разных партий и направлений: одно и то же в нем либо осуждают, либо превозносят, черпают из него свое и отбрасывают «чужое». Эсеры находили в нем аргументы для оправдания терроризма; большевики, напротив, – для противопоставления террору повседневной работы в массах; меньшевики – для обвинений большевиков в «бланкизме» и «нечаевщине»; либералы – для обоснования конституционных реформ. Только царские каратели не находили в народничестве ничего «своего». Но именно они, как ни странно, явились первыми его исследователями.[15]

Заключение

Русская философия – феномен мировой философской мысли. Ее феноменальность заключается в том, что русская философия развивалась исключительно автономно, самостоятельно, независимо от европейской и мировой философии, не находилась под влиянием многочисленных философских направлений Запада – эмпиризма, рационализма, идеализма и др. В то же время русскую философию отличают глубина, всесторонность, достаточно специфический круг исследуемых проблем, порой непонятных для Запада.

Философия в России самобытна, масштабна и многолика. В большинстве ее течений и школ наблюдается повышенный интерес к теме духовности как важнейшей характеристике бытия человека в мире. Она несет в себе огромный потенциал гуманизма и нравственности, знания и веры, занимая достойное место в историко-философском процессе и имея мировое значение.

При характеристике особенностей русской философии нужно учитывать также культурно-исторический фон, на котором она формировалась. В России в ходе ее истории произошло как бы переплетение двух различных типов культур и соответственно типов философствования: рационалистического, западноевропейского и восточного, византийского с его интуитивным мироощущением и живым созерцанием, включенного в русское самосознание через православие. Такое сочетание двух различных типов мышления проходит через всю историю русской философии. Существование на перекрестке различных культур во многом определило форму философствования и проблематику русской философии.

Список литературы

1. Алескеев П.В., Панин А.В. Философия. – М., 2003 – 467 с.

2. Громов М.Н. О своеобразии русской средневековой философии // Философские науки, 1990, №11

3. Данцев А.А., Любченко В.С. Философия. Учебник для технических направлений и специальностей вузов. Новочеркасск. 2001. – 584 с.

4. Золкин А.Л. Философия: Учебник для студентов вузов. – М., 2005. – 590 с.

5. Лавриненко В.Н. Философия. Интернет источник:

#"#">#"#">#"#_ftnref1" name="_ftn1" title="">[1] Золкин А. Л. Философия: Учебник для студентов вузов. – М., 2005. С.215

[2] Черняев А. В. Проблемы социально-философской антропологии в русской мысли (X – начало XVIII вв.)

Интернет источник: #"#_ftnref3" name="_ftn3" title="">[3] Никитич Л. А. Философия: Учебник для вузов. – М., 2000. С. 220