Становлення філософії, як науки в Україні у другій половині XVII-18 ст.

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Становлення філософії, як науки в Україні у другій половині XVII-18 ст.

Становлення філософії, як науки в Україні у другій половині XVII-18 ст.

Контрольна робота на тему:

Становлення філософії як науки в Україні у другій половині XVII – XVIII ст.

У XVII—XVIII ст. в Україні сформувалася барокова філософія, яка органічно поєднала в собі елементи спіритуалістично-містичної філософії, що з часів княжої доби переважно становила підґрунтя духовної творчості українського народу майже до кінця XVI ст., посталі впродовж XIV—-XVI ст. ренесансно-гуманістичні й реформаційні ідеї, здійснила рецепцію західноєвропейської думки від схоластики до нового часу. Ця нова філософія сприяла потужному розвиткові тогочасної української духовної культури в її різних царинах, наповнюючи її внутрішнім сенсом.

Аналізуючи духовну ситуацію в Україні XVII ст., Д. Чижевський справедливо зазначав, що комплекс духовних цінностей, який творці бароко прагнули повернути і зрештою зробили підґрунтям для побудови нової культури, був "прастарим" комплексом духовних цінностей християнства х. Це, зі свого боку, привело до оновлення християнської філософії чи то у формі другої схоластики, чи у вигляді нової "протестантської схоластики та протестантської ортодоксії, що її в межах лютеранства утворив Меланхтон.

В Україні ж йшлося не про оновлення схоластичного варіанта християнської філософії, а про створення православної версії барокової схоластики. Як уже зазначалося, у домогилянський період розвитку філософія була поєднана з теологією, історіографією, літературою; розвивалась у формі вкраплених у духовну творчість елементів християнського неоплатонізму або ж у вигляді практики досягнення містичного осяяння, розумілася як мудрість і життя в істині, що відображало духовно-практичне освоєння тією філософією світу.

У Києво-Могилянській академії філософія виокремлюється з духовної культури в цілісний предмет і стає професійною. Внаслідок цього пишуться філософські твори та курси лекцій, відбуваються диспути тощо. Українські інтелектуали, створюючи Києво-Могилянську філософську школу, звернулися як до комплексу духовних цінностей, до якого входили філософські ідеї, що лежали у підґрунті духовної творчості книжників княжої доби, українських гуманістів, діячів братств та Острозького культурно-освітнього осередку (в тому числі й надбання східної патристики), так і до здобутків західної філософії.

Творячи нову українську філософію, могилянці опановували і використовували все розмаїття західної думки. До сфери їхніх наукових інтересів входила антична спадщина (Платон, Арістотель, Плутарх, Сенека, Цицерон, Псевдо-Га-лен, Діоген Лаерцій, Боецій), патристика (Августин, Климент Александрійський, Оріген, Псевдо-Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник, Василь Великий, Григорій Ниський, Григорій Назіанзин тощо), схоластика (Петро Ломбардський, Фома Аквінський, Бонавентура, Гуго Сент-Вікторський, Гуго Страсбурзький, П. Абеляр, Дуне Скот), оккамісти XIV ст. (Раймунд Лулій, Авіценна, Аверроес, Маймонід, Суарес, Васквез, Овієдо, Аріага, Толетто, краківський професор Міхаель Братиславський та ін.). З представників новітньої філософії в академії вивчали і використовували твори Н. Макіавеллі, Дж. Кардано, Р. Декарта, Г. В. Ляйбніца, X. Вольфа, Ф.-Х. Баумейстера, Ю. Ліпсія, Г. Гроція, Б. Спінози, П. Гассенді.

Отже, в межах барокового синтезу з елементів філософських вчень, що належали до різних традицій, напрямів, історико-філософських етапів, творилась українська філософія XVII— XVIII ст.

Відомо, що так званий шлях схоластичної абстракції, яким пішла філософія Києво-Могилянської академії, викликав багато нарікань, особливо з боку вчених просвітницької орієнтації. У цьому зв'язку варто нагадати, що схоластика була необхідним ступенем в історико-філософській еволюції, надто в країні, де домінувала спіритуалістично-містична традиція. Потреба її включення в українізовану греко-слов'янську духовну систему диктувалася не тільки внутрішньою логікою розвитку філософської думки в Україні, а й стимулювалася зовнішніми чинниками — необхідністю утвердження в релігійній полеміці власної віри та спростування іншої через жорстку аргументацію з обов'язковим при цьому вільним оперуванням поняттями й силогізмами. За таких умов українська філософська думка, що розвивалася в руслі православної неоплатонівської традиції, мусила збагатитися арістотелізмом у різних його інтерпретаціях — від античної до схоластичної — ранньої, зрілої, пізньої та другої.

В Європі XVII ст. схоластика ще посідала чільне місце в навчальних закладах, проте провідними напрямами стали раціоналізм та емпіризм. Загальновідоме негативне ставлення до схоластики представників новітньої філософії. Проте не підлягає жодному сумніву й факт впливу на формування поглядів Бекона, Декарта, Ляйбніца та інших критикованої ними філософії. «Філософи тривалий час продовжували застосовувати ті самі категорії, що вже раніше вживали середньовічні мислителі, й у власних філософських працях використовували вироблені принципи, — пише відомий дослідник середньовічної філософії Ф. Коплстон. — Було б помилкою приписувати те, що називають "схоластичними" елементами у філософії Декарта, Мальбранша або Ляйбніца, напливові та їхній цікавості до класичної літератури доби Відродження. Перші філософські студії Де-карта створювалися в дусі схоластичної традиції. Хай навіть пізніше його розум подався в іншому напрямі, її вплив залишався незмінним. І хоч іноді Декарт з багатьох причин нападав на арістотелізм, втім він визнавав, що розумовий вишкіл, отриманий ним під час навчання у коледжі, був набагато кращий, ніж у будь-яких інших закладах».

В Україні XVII ст. становлення традиції арістотелізму, в тому числі в його схоластичній версії, стало закономірним явищем. Вона була необхідною для набуття українськими інтелектуалами розумового вишколу, розвитку теоретичного мислення, формування напрямів новітньої філософії, адже питання про зв'язок між середньовічною, ренесансною і новочасною філософією вже дав¬но перестало бути дискусійним.

Водночас філософію Києво-Могилянської академії у жодному разі не можна назвати схоластичною в історичному сенсі цього слова. Адже, як слушно зауважує в цьому зв'язку Д. Чижевський, механічне перенесення і повторення в Україні XVII ст. розвитку західноєвропейської філософської думки XIII— XIV ст. у принципі неможливе.

Безперечно, відповідно до епохи, в яку вона розвивалась, і завдань, що перед нею ставилися, ця філософія, як і оновлена західна схоластика, підпорядковувалася теології, розглядалася як помічниця у справах віри, поєднувала догматичні передумови з раціоналістичною методикою, відзначалася особливим інтересом до формально-логічної проблематики, її, як нам видається, можна було б визначити як своєрідну барокову схоластику, принаймні за формою викладу філософських проблем та значною мірою за змістом викладу.

Адже у самій постановці тих чи інших філософських питань, їхньому розгляді й розв'язанні все ж таки простежується переважна орієнтація на вчення та ідеї представників різних західних схоластичних шкіл. І це зрозуміло, якщо враховувати теоцентричні прагнення людини барокової доби, її намагання знайти твердий ґрунт у новому зміцненні культу Бога і православної віри, надто традиційну перевагу релігійної сфери в тогочасній українській культурі загалом. Стара традиція розвитку української думки у вже окциденталізованому вигляді збагачувалася й новітніми досягненнями західної філософії, щоправда, допоки дуже вибірково, в міру можливості асиміляції їх українською думкою для того, аби створити філософію, в якій би стара традиція не лише стала живою й актуальною для нової української людини барокової доби, а й змогла б вдовольнити її духовні запити, розв'язати животрепетні проблеми, відкрити шлях до філософських пошуків. Філософія Києво-Могилянської академії відзначалася, з одного боку, ретроспективністю і традиціоналізмом, а з іншого — вже від початку XVIII ст. почала виходити з тісних меж барокової схоластики, поступово збагачуючись завдяки зусиллям своїх творців елементами новітньої філософії та започатковуючи формування ідей наукового знання.

Водночас філософська спадщина Києво-Могилянської академії засвідчує, що її творці неоднаково ставилися до вчень філософів, які репрезентували європейську думку від античності до нового часу. Саме в інтерпретації у лекційних курсах могилянців поглядів представників різних західних філософських напрямів, у ступені їх використання для формулювання власної позиції з того чи іншого питання або у підкресленому дистанціонуванні від їхніх концепцій можна простежити синтез спадщини домогилянської доби з надбаннями європейської філософії, специфіку рецепції цієї філософії на українському ґрунті. Такий синтез забезпечував тяглість нашої думки від середньовіччя до нового часу, блискуче вкладався в духовну атмосферу і тенденції бароко з характерною для них посиленою увагою до теології й водночас інтересом до натурфілософської проблематики.

Таким чином, у межах барокової схоластики, що домінувала в Україні впродовж XVII ст., спостерігається тяжіння до тих мислителів, які у своїх вченнях поряд з натурфілософськими питаннями чільне місце відводили з'ясуванню проблем метафізики, загальних основ буття, більшою мірою схилялися до концептуалізму, себто до ближчого українським інтелектуалам поміркованого варіанта західної середньовічної реалістичної традиції, згідно з якою у речах передбачалося існування понять людського розуму, вважалося, що в одиничних речах наявне щось загальне, на основі чого виникає виражений словом концепт або, як вони казали, загальна природа, відмінна від "оцейності" — одиничної сутності окремої речі. Відповідно до цього звичний для вітчизняної філософської традиції неоплатонізм ускладнюється і доповнюється в Києво-Могилянській академії арістотелізмом, деталізується процес породження вищою сутністю — Богом — універсалій — родів і видів, акцентується увага на участі надсвітових засад у вигляді індивідуальних форм в утворенні одиничного й особистого буття, утверджується пріоритет божественного розуму над людським.

Завдяки цьому, як і в західній схоластиці, на засадах синтезу неоплатонізму з арістотелізмом формується відповідна картина світу. На фоні вчення про абсолютну особистість, яка є творцем будь-якого буття і життя з нічого, на фоні інтерпретованих на платонівський лад середньовічних універсалій (хоча Платонова теорія ідей загалом заперечується) детально розробляються форми індивідуального буття, а їх розуміння набуває матеріально-пластичної спрямованості, формується специфіка людської особистості.

Творче переосмислення західноєвропейських ідей та розробка нових філософських концепцій. Наявне у філософських курсах Києво-Могилянської академії XVII ст. уявлення про животворний Дух, об'єднаний у понятті "природи" з надсвітовим принципом і сукупністю створених ним прообразів речей, з матеріально-пластично зрозумілими індивідуальними формами особистого й одиничного буття й осмислений як внутрішній принцип фізичного руху, а отже, як сутність у становленні, засвідчує значну еволюцію середньовічного розуміння природи як "творіння з нічого". Як уже зазначалося, для української людини бароко характерними були не тільки посилена увага до теології, а й інтерес до натурфілософської проблематики. На тлі теоцентричних настанов української думки в домогилянський етап розвитку цей інтерес до природи найвиразніше окреслився в творчості вітчизняних латиномовних гуманістів. Зокрема, це виявилося в астрологічних працях Юрія Дрогобича, в ідеалізації природи як об'єкта мистецького зображення. Однак вперше систематичне вивчення і розробка натурфілософської проблематики почалися у Києво-Могилянській академії.

Спираючись на середньовічну традицію осмислення питань космології, могилянці відтворювали Птолемееву концепцію концентрованого навколо Землі одного-єдиного світу, який створив Бог і гарантував його збереження. Проблема співвідношення Бога і світу вирішувалася з позицій усталеної в патристичній і схоластичній філософії концепції про субстанційну іманентність і трансцендентність Бога. Водночас у руслі тенденцій барокової схоластики ці традиційні концепції наповнилися новим змістом. Інтерпретація іманентності Бога наближається до його осмислення як органістичного принципу, через що Бог чи то у вигляді особливої інтелігенції, чи розумної сутності проймає кожне небесне світило, кожну річ, душу кожної людини, утворюючи їхній внутрішній принцип руху, забезпечуючи їхню життєдіяльність або духовну творчість. Отже, інтерпретацією християнського принципу іманентності Бога могилянці відкривали шлях до пояснення космічних явищ їхніми внутрішніми порухами. Загалом таке органістичне бачення світу знаходило продовження в телеологічному витлумаченні його багатоманітних явищ, у телеології цілісності руху. Іманентний Бог виступає як своєрідний художній інтелект, що наповнює природу внутрішніми неусвідомленими творчими силами.

Водночас філософи Києво-Могилянської академії вже у XVII ст. почали освоювати і використовувати в розробці натурфілософських концепцій ідеї новітньої філософії, як це робили, наприклад, представники другої схоластики. Адже останню для своїх теоретичних побудов використовували не тільки українські православні мислителі барокової доби, а й учені протестантських університетів. Так, теза про трансцендентність Бога стосовно світу в творах могилянців набувала іноді деїстичної інтерпретації, тобто Бог розглядався як першопричина й першорушій світу, який, створивши закони природи, сам себе цим законам і підкорив. Таке трактування Бога докорінно відрізнялося від середньовічного розуміння Божої всемогутності, згідно з яким Бог міг діяти всупереч природному порядку.

Значною мірою українська філософія XVII ст. змінила розуміння людини. Відійшов у минуле створений українськими гуманістами образ людини-творця, впевненої в необмежених можливостях самореалізації. Не відповідала духові часу й відгороджена від світу монастирськими стінами людина-аскет, яка в містичному пориванні занурюється в глибини трансцендентного. Натомість формується поняття людини як важливої частки світобудови, яка, поєднуючи у своїй сутнісній основі тілесну і духовну засади, сполучаючи в душі пов'язані з тілом вегетативну і чуттєву частини і невід'ємну від Божої вічності розумну частину, перебуває у постійній внутрішній боротьбі, шукає способів компромісного поєднання суперечливих прагнень, можливостей згармонізувати духовні й тілесні потреби, а також стосунки з іншими людьми, прагне реалізувати себе у служінні спільному благові.

Людина XVII—XVIII ст., що постає на сторінках рукописних філософських творів, бачить сенс життя у творчій самовідданій праці, спрямованій як на власне, так і на громадське добро. Як частка природи і суспільства вона вважає себе зобов'язаною виконати відведену їй роль, встановлену Божим законом, який поділяється на природний, моральний, громадянський і суто Божий. Природний закон визначає схильність людини до певного виду праці; моральний і громадянський вимагають, аби людина працювала на себе, свою родину, суспільство й державу. Закон Божий передбачає чесність, добропорядність, сумлінність, дотримування Божих заповідей тощо.

Попри те що українська філософія XVII ст. сформувала поняття "людини", для якої Бог і віра набули пріоритетного значення, водночас вона, як ніколи раніше, розширила можливості людського розуму. Це виявилося, зокрема, в концепції етичного інтелектуалізму, що свободу волі поставила в залежність від впливу інтелекту, згармонізувавши вольовий і раціональний моменти людської діяльності для забезпечення найкращих можливих варіантів вибору людиною поведінки та життєвого шляху. Висока оцінка людського розуму полягала не лише у переконаності в спроможності осягнути закони природи, обґрунтувати релігійні істини, а й у величезній увазі, що приділялася українськими філософами проблемі пізнання.

Від початку XVIII ст. українській філософії вже було тісно в рамках барокової схоластики. їх руйнував новітній раціоналізм у вигляді елементів раннього Просвітництва. Теоцентричні інтенції бароко змінювалися новим культом розуму. Адже бароко, звільнивши внутрішній світ особистості від панування властивої Ренесансу утопічної гармонії, відкрило шлях для нового обожествления людини, щоправда, вже не цілісної її природи, а лише розуму.

Поступове засвоєння й переосмислення здобутків новітньої філософії та науки почалося в Києво-Могилянській академії ще в XVII ст. Спочатку воно виявлялося в тенденції до об'єднання, а згодом і подолання відмінностей між матерією і формою, потенціальністю й актуальністю, що мала важливе значення у метафізиці томізму, у певному наближенні до розуміння універсального характеру руху, у доповненні телеологічної інтерпретації руху концепціями руху кинутих тіл ("impetus") та "інтенсифікації й ремісії форм", що виникли у середовищі паризьких оккамістів XIV ст. Остання була спробою кількісно оцінити й виразити якість і тим самим відійти від Арістотелевого вчення про незмінність субстанційних форм. Щодо концепції "impetus", то вона, утверджуючи поняття "рухомого тіла" як вихідного пункту фізичної картини світу, сприяла становленню в Україні новітніх механістичних ідей. Важливого значення з огляду на засвоєння надбань новітньої думки набуло залучення українськими вченими відомостей про геліоцентричну систему Коперника.

Починаючи з XVIII ст. філософські курси Києво-Могилянської академії щораз більше насичувалися емпіричним матеріалом, їхні автори демонстрували компромісне ставлення до принципів, що їх обстоювала новітня філософія. Так, Ф. Прокопович, відомий ранньо-просвітницькою орієнтацією, викладаючи свої погляди на проблему простору, спирався на праці Торрічеллі і Паскаля, на припущення Декарта про зменшення з висотою атмосферного тиску та наслідки дослідної перевірки цього припущення на горі Арвернія, брав до уваги дослідження Геріке і Бойля, дані Бореллі про відношення питомої ваги води до ваги повітря, як 1175 до 1. Саме цими емпіричними дослідженнями обґрунтовував Ф. Прокопович свою концепцію континуального простору.

Прагнучи розмежувати сферу знання і віри, він здебільшого послуговувався критерієм досвіду і розуму, намагався запровадити цей критерій навіть у теологію, висловлюючи думку, що богословський силогізм повинен містити один засновок від Біблії, а другий — від природного розуму.

Загалом Ф. Прокопович, як і інші могилянці XVIII ст., у своїх творах широко використовував природничо-наукові ідеї Евкліда, Архімеда, Піфагора, Галена, Плінія, Кардано, Порту, Бойля, Геріке, Бореллі, Коперника, Галілея та багатьох інших.

У XVIII ст. могилянці включили до філософських курсів стислий виклад основних положень вчень античних атомістів, а також ідей П. Гассенді і Ф. Бекона. Проте вони не сприймали атомістичних концепцій і негативно оцінювали їх. Натомість неабияку схильність виявляли до філософських вчень Р. Декарта та Г. В. Ляйбніца. Останні засвоювалися переважно з поширених тоді в Україні творів популяризатора й систематизатора вчення Ляйбніца Християна Вольфа — німецького філософа-раціоналіста, представника раннього Просвітництва, погляди якого сформувалися під впливом ідей не дише Г. В. Ляйбніца, а й Р. Декарта, К Вайгеля, Е В. Чирнгауза, а також через відомий на той час підручник представника вольфіанської школи X. Баумайстера. Не менш популярним був у Києво-Могилянській академії підручник професора Сорбонни Пурхотія, в якому викладалася картезіанська система

Така орієнтація могилянців на раціоналізм Р. Декарта, Г. В. Ляйбніца та їхніх послідовників не є випадковою. Адже, формуючи свої філософські погляди і водночас обираючи шляхи дальшого розвитку української філософії, вони спиралися на вчення тих західних мислителів, які відповідали потребам розвитку української думки й органічно в неї вписувалися. В концепціях перелічених філософів, і насамперед в картезіанстві, їх приваблювало звичне і зрозуміле для української духовної традиції утвердження переваги умоосяжного світу над чуттєвим, інтелектуального пізнання над розмисловим або дискурсивним і тим паче над чуттєвим, а також переконаність в онтологічній значущості "внутрішньої людини". У вченні Р. Декарта, одного з творців новітньої філософії і критика середньовічних авторитетів, могилянці відчули, можливо, не усвідомлюваний самим французьким мислителем глибинний зв'язок з традицією, в межах якої він здобув освіту, суголосність цього вчення їхньому баченню дальшого розвитку української філософії. Адже переконаність в онтологічній перевазі умоосяжного світу над чуттєвим сягає часів античності й найповнішого вираження набула в творчості Платона.

Декарт же, розбудовуючи свою філософську систему, поклав у її підґрунтя "не просто принцип мислення як об'єктивного процесу, яким був античний Логос, а саме такий процес мислення, який суб'єктивно переживається і усвідомлюється і який неможливо відокремити від суб'єкта мислення..." и. Водночас відоме картезіанське судження "cogito, ergo sum" ("мислю, отже, існую") веде свій початок від Августина, на якого посилається також могилянський картезіанець Г. Щербацький, обґрунтовуючи у своєму філософському курсі цю тезу Декарта. Тут простежується спільність у середньовічному як західному, так і українському розумінні онтологічної значущості "внутрішньої людини", що набула відображення у самосвідомості. Імпонувала могилянцям у вченні Декарта його переконаність у відкритості людської свідомості щодо Бога, його положення про те, що запорукою об'єктивної значущості людського мислення є Божа всемогутність та її суб'єктивний корелят — принцип очевидності и.

Отже, незважаючи на цей свідомий чи неусвідомлений зв'язок з традицією, висновки, зроблені з її переосмислення, засвідчили появу або абсолютно нової філософії (у Декарта), або становлення засад раціоналістичної філософії в межах збереженого схоластичного викладу в інтелектуальному середовищі Києво-Могилянської академії. Адже апеляція до самосвідомості демонструвала прагнення тогочасної української філософії до набуття автономії, а обґрунтовуваний нею принцип очевидності як найвагоміший критерій істинного знання відсував у кращому випадку на задній план таке традиційно безсумнівне джерело істини, як переказ і об'явлення. Водночас принцип очевидності було покладено в основу нового і єдиного методу, який, на думку філософів-могилянців, забезпечував людині можливості здобути істинне знання, проникнути в таємниці природи і зрештою посилити її здатність впливати на природу.

Творче переосмислення ідей Декарта філософами Києво-Могилянської академії істотно змінювало створену бароковою схоластикою картину світу. Зокрема, Г. Щербацький у філософському курсі докладно подав картезіанську гіпотезу еволюції світу від хаосу до космосу, здійснюваної завдяки вихровому рухові. Докорінно змінилося розуміння матерії. Хоча остання ще поділялася, як раніше, на першу і другу, проте вже не тіло, що складається з матерії і форми, а саме матерія визначалася як субстанція і ототожнювалася з тілом. Першо-матерія розумілася як нечуттєве тіло, на кшталт трьох елементів Декарта, а другою матерією вважалося саме чуттєве тіло. Водночас матерія характеризувалася як протяжна, щільна, непроникна й однорідна субстанція. Імпонував могилянцям XVIII ст. і континуальний характер фізики Декарта. Телеологічне витлумачення різноманітних видів природних рухів змінилося розумінням руху як механічного переміщення.

Однак основним і найважливішим здобутком розроблюваних філософією Києво-Могилянської академії ранньопросвітницьких ідей було формування нового розуміння людини. Покладаючись до певної міри на Божественне провидіння, людина раннього Просвітництва збагнула, що, керуючись принципами власного розуму і з допомогою істинного методу, вона зможе не лише осягнути таємниці природи, а й свідомо впливати на неї, не тільки підпорядковувати собі природу, а й контролювати суспільний розвиток.