Сутність протестантської філософії

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Сутність протестантської філософії

Сутність протестантської філософії

План:

1. Сутність протестантської філософії

2. Погляди на протестантську ортодоксію М. Лютера та Ж. Кальвіна

3. Розвиток протестантської філософської теології в XIX-XX столітті

Висновки

Список використаних джерел

1. Сутність протестантської філософії

Реформація затверджувала релігійну віру як особистий зв'язок людини з Богом. Істинно релігійне пізнання бога М. Лютер протиставляв світському розуму, включаючи схоластичні умогляди. Тим самим розум був винесений за межі релігійної віри й позбавлений навіть того значення, який йому надавали схоласти, що визнавали філософію в якості «служниці теології».

У протестантизмі на цій основі зложилася «антифілософська» традиція, представлена в 20 ст. у неоортодоксії К. Борта. Однак і протестантизм не зміг обійтися без філософської інтерпретації ряду найважливіших теологічних понять і обґрунтування принципів віровчення. Ця потреба зумовила виникнення протестантської неосхоластики, основи якої були закладені соратником М. Лютера - Ф. Меланхтоном. Вона проіснувала до 18 ст. і була витиснута школою Лейбніца-Вольфа.

Відкинувши католицьку філософію, протестантизм зробив саму релігію об'єктом осмислення світським розумом. Вчення І. Канта про релігію, його критика схоластичної метафізики й існуючої церкви, визнання Бога як постулату розуму й гаранта моральності були використані протестантськими теологами й представлені як протестантська філософія релігії.

Важливу роль у розвитку протестантизму зіграли погляди Шлейермахера ( 1768-1834), який створив Основи «ліберальної теології», що бачила джерело віри в закладеному в самій людині «релігійному досвіді» або «переживанні», тобто в тому або іншому стані особистості, людини як суб’єкту віри.

Виникла в 20-х р. 20 ст. «діалектична теологія « (К. Барт), відкинувши як «надання світськості» віри ліберальний протестантизм, опиралася на метод вирішення філософських проблем, розроблений в екзистенціальному вченні (в основу апологетики християнської віри була покладена ідея «парадоксальності», «абсурдності» світу й «занедбаності» у ньому людини. Всупереч очевидному зв'язку «діалектичної теології» з екзистенціальною філософією бартіанці продовжують стверджувати, що Бог не може бути об'єктом філософського пізнання, він не має потреби в услугах почуттів або розуму, щоб стати об'єктом віри. Негативне відношення бартіатської неоортодоксії до філософії виражає її відступ на позиції сліпої віри. От чому інший найбільший представник сучасної протестантської теології П. Тілліх поставив завдання відновити втрачений синтез християнства із сучасним сприйняттям, у т.ч. і з філософією. Він пропонує переосмислення християнської догми за допомогою екзистенціальної філософії. Програма і методи деміфологізації християнства, запропоновані протестантським теологом Р. Бультманом, були розроблені на основі екзистенціальної філософії М. Хайдеггера. Для сучасної протестантської думки особливо характерний філософський еклектизм.

Але, потрібно докладніше зупинитися на поглядах відоміших представників протестантської філософії.

2. Погляди на протестантську ортодоксію М. Лютера та Ж.

Кальвіна

Протестантська ортодоксія була розроблена М. Лютером, Ж. Кальвіном і ін. Лютер протиставив умоглядній філософії й теології, спрямованій на пізнання сутності Бога і його атрибутів, боговідверту теологію, предметом якої є порятунок грішника. Реформатори відмовлялися від раціональних доказів буття Бога в ім'я вчення про божественне одкровення.

У своєму вченні про подвійність людського буття М. Лютер, Ж. Кальвін і інші реформатори розвили важливу в християнській філософії й теології тему гріха як відчуження людини від Бога й розкривали особистісні й соціальні аспекти цього відчуження.

Людина, відповідно до відомого тексту з послання апостола Павла, усвідомить, що робить не те добре, що хоче робити, але зле, котрого не хоче (Рим. 7:14 - 25). М.Лютер підкреслював, що життя християнина виявляє собою роздвоєння на внутрішню й зовнішню людину, духовну й плотську. На відміну від середньовічної доктрини про ушкодження гріхом природи людини М. Лютер учив, що гріх повністю псує природу людини.

Разом з тим у вченні реформаторів про людину як незбагненно виправданого грішника, виражений пекучий інтерес до людської індивідуальності й обґрунтування її цінності. Наполягаючи на виправданні однією тільки вірою в Ісуса Христа, підкреслюючи особисте перетворення людини, її "народження вищими силами", покаяння, звернення, освячення, реформатори замінили зовнішні чудеса чудом перетворення особистості.

Звідси виникало істотне посилення уваги в їхній теології до релігійного досвіду. Лютер проводив розходження "царства Божого" і "царства мирського": у першому здійснене виправдання й порятунок людини, друге виникає внаслідок гріха, але спрямоване проти гріха, на забезпечення правопорядку.

Євангеліє (благодать, віра) і закон (мир, розум) лежать, по М. Лютеру, як би в різних площинах. Одному царству віруючий належить як християнин, іншому - як людина. До другого пришестя Христа царство Боже має тільки внутрішній образ, а Ісус - влада тільки в серцях людей. Тому розрізняється внутрішній настрій віруючого й зовнішнє професійне поводження. Християнин представляється М. Лютером одночасно й вільним у вірі паном всіх речей, і рабом, підлеглим законам тварного світу.

У трактаті "Про рабство волі" М. Лютер заперечує у занепалої людини прагнення до добра. Тільки по благодаті, у вірі знаходить людина внутрішню волю й сподівається одержати в остаточному явищі Бога, в "світлі слави" вирішення всіх питань, нерозв'язних у світлі природного розуму.

У центрі кальвіністської теології перебуває вчення про Бога як абсолютної суверенної волі, джерела будь-яких норм і встановлень. Людина, згідно Ж. Кальвіну, призначена бути "сосудом волі Божої", але в результаті первородного гріха втрачає образ Божий, здатність бути "дзеркалом Божественної слави". Людина повинна безумовно підкоритися волі Бога. Ця самовіддача себе Богові робить в істинно віруючій, а виходить, вибраній людині чудо. Вона стає абсолютно впевненою в тому, що призначена до вічного життя і її ніщо не може викрасти з рук Божих. Людина повинна поводити себе так, щоб бути гідною вічного блаженства, якщо вона до нього визначена. Світ розглядається як засіб реалізації задумів Бога й підлягає перетворенню відповідно до них. Інтенсивна професійна діяльність розуміється як релігійний обов'язок, лінощі прирівнюється до гріха.

3. Розвиток протестантської філософської теології в XIX-XX

столітті

Важливо зазначити, що на відміну від католицизму протестантизм ніколи не мав власне протестантської філософії. Після Лютера протестантська теологія стає настільки філософською, наскільки будь-яка філософія в рамках протестантизму стає теологічною. Тому, розглядаючи еволюцію протестантизму, неможливо відділити протестантську теологію від протестантської релігійної філософії.

Початок розвитку протестантської філософської теології поклала ліберальна теологія, засновником якої був Ф. Шлейєрмахер. Ліберальна теологія позначена, по-перше, ідеєю єдності божественного та людського. В релігії, на думку Гарнака, суттєвим і важливим є лише одне — особисте ставлення душі людини до Бога. Вищим проявом істинної релігійності є любов до Бога, яка реалізується в реальному людському житті як любов до ближнього. За уявленнями Гарнака, Христос є еталоном максимально близького спілкування людини з Богом, таким ідеалом, до якого мають прагнути всі люди. Бути релігійним — означає наслідувати приклад Христа.

По-друге, з точки зору ліберальних теологів, релігію слід розуміти як основну, провідну частину культури. А. Гарнак і Е. Трельч проголосили всі досягнення людської культури та науки результатом мирського втілення християнських принципів. І, по-третє, прихильники ліберального протестантизму намагались замінити догматичний метод у теології історичним. За допомогою цього методу, на їхню думку, слід історично підходити до християнства, тлумачення біблійних текстів тощо.

Розвиваючись, протестантська філософія набувала різноманітних форм. Загальна криза західного суспільства в першій половині XX ст. започаткувала так звану протестантську "теологію кризи", яка включала: "діалектичну теологію" К. Барта (1886-1968), Р. Шбура (1892-1971), "екзистенціальну теологію" П. Тілліха (1886-1965), "деміфологізоване християнство" Р. Бультмана (1884-1976), "безрелігійне християнство " Д. Бонхьоффера (1906-1945).

"Теологія кризи", маючи певні загальні риси, в цілому дуже суперечлива, тому її слід розглядати в контексті аналізу окремих концепцій.

Представники "діалектичної теології", перш за все Барт, виступили проти основних ідей ліберальної теології. Барт був переконаний, що джерелом віри є Бог, який породжує цю віру через одкровення, і тому обгрунтування її криється в ній самій. Віра, з його точки зору, є божественним чудом і виявляється у формі діалогу між Богом та людиною. За Бартом, існує нездоланна відмінність, прірва між Богом та людиною.

Людина ніколи не зможе контактувати з Богом ні через почуття, ні через релігійне переживання, ні за допомогою історичного знання. Антропологізму ліберальних теологів він протиставив традиційний геоцентризм. Бог, з точки зору Барта, — надрозумний, надприродний, непізнаваний і несумірний людині. Лише через Христа або через пророків та духовенство він може явити себе людині.

Основні положення "діалектичної теології" непримиренно спрямовані проти історичного підходу до Біблії. Історичному методу Барт протиставляє вчення про натхнення, згідно з яким теолог має крізь історичне бачити вічний дух Біблії. Своєрідно ставиться та вирішується в "діалектичній теології" і проблема людини. Християнська антропологія для Барта — це христологія. Про людину, на його думку, нічого не можна сказати поза її зв'язком із Богом. Людина знаходить свою сутність лише при зустрічі з Богом, а не у відносинах з іншими людьми. Можливості людини обмежені, і лише Бог надає людським діям такого змісту, яким сама людина не володіла і володіти не може.

Р. Нібур, який на початку своєї діяльності в основному поділяв погляди Барта, розглядав проблему людини через категорію "гріховності". Людина, з його точки зору, гріховна одвічно, від природи. Ця гріховність виявляється в тому, що людина неминуче прагне до заперечення своєї залежності від Бога. Подолання гріховності, вважає Нібур, можливе лише в релігійній жертві. У зв'язку з цим, важливого значення в його концепції набуває релігія: вона покликана розкрити людині гріховність її природи, пробудити в ній почуття провини перед Богом і тим самим направити її на шлях самоудосконалення.

В ході історії і в процесі індивідуального розвитку, вказує Нібур, свобода людини зростає лише щодо природи. Стосовно ж історії свобода неможлива, тому що людина неспроможна правильно розібратися в різноманітних історичних зв'язках, вона навіть не може мати достовірного знання про них. Оптимістичнішими були погляди на цю проблему Барта. Він надавав людині свободу і покладав на неї відповідальність: оскільки Бог далеко (віддалений і відділений від світу), то людина має самостійно приймати рішення, діяти і втілювати їх у дійсність.

Так, у політиці людина має справу з людськими установами, а не з божественними, тому вона несе відповідальність за соціальні наслідки своїх дій. На цій підставі, Барт вважав, що справжня християнська теологія не має зв'язувати свою діяльність з будь-якою державою чи системою. Барт також розрізняв сферу христинської релігії та світської науки і культури. Він проголошував догмати християнства невідповідними і несумірними з положеннями та висновками науки і філософії. Практично це означало повне розмежування християнства з іншими сферами духовної культури.

Інших поглядів дотримувався протестантський теолог і філософ П. Тілліх, який у своїй концепції намагався подолати розрив між богослів'ям та проблемами повсякденного життя. Тілліх рішуче не погоджувався з релігійним ізоляціонізмом Барта і був глибоко переконаний у тому, що християнська думка не може мати суттєвого значення для сучасної людини, якщо вона не намагається відповісти на ті питання, які ставить перед нею життя. П. Тілліх доклав багато зусиль, щоб довести близькість Бога до людини, тісний зв'язок між ними. Релігію він позначив терміном "вищий інтерес". Таке визначення уже пов'язує релігію з людиною.

Не заперечуючи трансцендентності Бога, Тілліх вважав, що Бог одночасно і трансцендентний і іманентний людині. Спираючись на філософію екзистенціалізму, він виводив необхідність релігії із потреби особистості подолати "екзистенціальний страх". Лише християнська релігія може, вважав Тілліх, надати людині мужності і таким чином здолати екзистенціальний страх. Поняття Бога у Тілліха — теологічний синонім категорії Буття. Це буття неможливо вивести з буття речей і неможливо звести до нього.

Як і екзистенціалісти, Тілліх вважав, що буття людини — єдиний ключ до буття як такого. Релігійність — це і є стан граничної турботи про безумовний смисл Буття, тому вона і визначається Тілліхом фундаментальною характеристикою людини. Спроба Тілліха примирити релігію з сучасним світом вилилась у доведення того, що релігія становить внутрішній смисл духовного життя. З його точки зору, релігія є сутністю культури, а культура — вираженням релігії. Все те, що реалізується в досягненнях людської культури, за змістом є глибоко релігійним. Релігія нібито внутрішньо пронизує і особисте, і суспільне життя людини. Проте за умов земної історії або релігія зовнішнім чином підкоряє собі культуру, або культура відокремлюється і замикається в собі. В обох випадках у духовній історії починає діяти деструктивне начало.

Ідеалом для Тілліха є принцип гармонії релігії і культури. На відміну від Барта, він не тільки не заперечує впливу християнства на світську культуру, а, навпаки, всіляко підкреслює цей вплив. Саме християнство, на думку Тілліха, може оновити людину, забезпечити їй "нове буття", яке він тлумачить у дусі християнських заповідей.

Широкі дискусії в колі філософів викликала концепція "деміфологізованого християнства", сформульована німецьким богословом Р. Бультманом. Він обґрунтовує ідею про те, що біблейські міфи є лише способом передачі змісту віровчення. Проте цей спосіб, на думку Бультмана, уже застарів. Він констатує, що міфологічна картина світу, яка лежить в основі традиційного християнства і поділяє світ на світ Бога та ангелів, світ людей, підземне царство, є чужою й неприйнятною для сучасної людини. Причиною цього Бультман вважав те, що Біблія і церква говорять про Бога міфологічною мовою, неадекватною сучасності. Для подолання такої кризи, на його думку, необхідно деміфологізувати християнське вчення, виразивши його зміст у термінах людського існування. Це тлумачення має бути антропологічним, екзистенціальним, і християнські міфи слід розглядати лише як певні способи вираження ставлення людини до Бога. Для людини, вважає Бультман, Бог існує виключно у сфері "Я", в індивідуальній свідомості, в почутті безпосередньої співпричетності до нього. Бог, таким чином, уявляється не потойбічною істотою, а деякою сутністю, нерозривно пов'язаною з людиною. Бог є трансцендентним до світу, але саме він визначає людське існування, екзистенцію. При цьому це існування, підкреслює Бультман, може бути справжнім і несправжнім.

Несправжнім він вважає існування без віри, коли людина живе у видимому світі і життя її пройняте страхом, постійною тривогою. Лише віра робить існування людини справжнім, лише завдяки вірі людина може прийти до зовсім нового розуміння свого існування, яке є результатом зіткнення людини зі словом Бога. Смисл релігії Бультман вбачає у тому, щоб вивести людину за межі реальності і залишити наодинці з Богом, залучаючи її тим самим до істинного світу. Людина може бути невіруючою в традиційному розумінні, але бути релігійною в розумінні Бультмана.

Далі всіх у спробах пристосувати християнство до сучасності пішов німецький протестантський теолог Д. Бонхьоффер. Він піддав повній ревізії традиційне християнське віровчення. Бонхьоффер виходив із того, що люди все більше звільняються від релігії, що віра в Бога як потойбічну вищу істоту стає для них неприйнятною і непотрібною, чужою. На думку Бонхьоффера, людство очікують часи повної відсутності релігії. Він вводить поняття "повноліття" світу. Це такий стан, коли людина у вирішенні усіх найважливіших проблем навчилася обходитися власними силами і більше не має потреби в ідеї Бога. Бог для неї — не найвища трансцендентальна істота, а сама дійсність. Бонхьоффер, таким чином, ставить під сумнів основу християнського віровчення — ідею трансцендентності Бога.

На думку Бонхьоффера, епоха релігії закінчилась, настала ера християнства. Для нього християнство — це вчення не про потойбічного, далекого від світу Бога, а вчення, яке здатне перебудувати земне життя людей і яке реалізується в поведінці людини, у її відносинах з іншими людьми. Сутність "безрелігійного християнства" Бонхьоффера становить вимога до кожної людини дотримуватись принципів християнської етики. Зразком такої поведінки і для християн, і для нехристиян Бонхьоффер вважав Ісуса Христа, який був тим моральним ідеалом, який закликає усіх до. відповідального й розумного життя. На його думку, Ісус закликав не до нової релігії, а до нового життя. Бути християнином, за Бонхьоффером, означає бути людиною, а не бути релігійним Сутність християнства Бонхьоффер вбачає в любові до ближнього.

При цьому на відміну від офіційних представників церкви він розумів любов до ближнього як відповідальність християнина за все, зокрема й за оновлення світу християнством. Тому необхідними якостями християнства, на його думку, є не лише покірність, а й опір, активна діяльність.

Висновки

Отже, навіть така коротка характеристика протестантської філософії дає змогу виділити певні спільні для всіх її концепцій риси: акцентування уваги на ідеї Бога, проблемах людини, соціальних проблемах тощо. Особливо гостро стоїть у протестантській філософії проблема Бога. Тут маємо дві основні тенденції: наголос на трансцендентності Бога (К. Барт) і прагнення наблизити Бога до людини, вивести його з антропологічної природи людини (Р. Бультман, П. Тілліх).

Загалом протестантській філософії властивий філософський еклектизм. Останнім часом традиційна релігійна філософія переживає певну кризу. Вона викликана труднощами усвідомлення сучасною людиною тих богословських догматів, які були сформульовані понад тисячу років тому за зовсім інших соціальних та духовних умов. Розвиток науки, філософії створює нові умови і для розвитку теології.

Підсумовуючи, виділимо основні орієнтації сучасної релігійної філософії:

1)                поворот від геоцентризму до антропоцентризму, визнання абсолютної цінності людини;

2)                спроба скоригувати релігійну філософію і науку;

3)                опора теорії пізнання на такі течії, як герменевтика, структуралізм та ін.;

4)                визнання важливості збереження гуманістичної орієнтації культури;

5)                увага до проблем суспільного розвитку;

6)                екуменістичне зближення релігій як засіб пом'якшення трагічних суперечностей сучасності.

Сучасна епоха породжує у теологів та релігійних філософів прагнення оновити традиційні ідеї, тому вони все активніше залучають до своїх філософських інтересів проблеми суспільства, людини, науки, культури, цивілізації і т.д.

Список використаних джерел

1                   Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. – М.: Политиздат, 1991. – 414 с.

2                   Спиркин А.Г. Основы философии. Учебное пособие. – М.: Политиздат, 1988. – 592 с.

3                   Філософія. Курс лекцій : Навч. посібник / Бичко І.В., Табачковський В.Г. та ін. – 2-е вид. – К.: Либідь, 1994. – 576 с.

4                   Философский словарь. Под ред. М.М.Розенталя. Изд. 3-е. М., Политиздат, 1975. – 496 с.