У истоков российского консерватизма

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - У истоков российского консерватизма

У истоков российского консерватизма

У истоков российского консерватизма

Ныне все более определенно и даже настойчиво консервативная тема (как ранее либеральная) приобретает не только теоретическую, но и практическую актуальность. Споры о консерватизме тесно переплетаются с дискуссиями о конкретных путях государственного строительства. Более того, в последние годы наметился подлинный ренессанс в осмыслении русского консерватизма, обусловленный, с одной стороны, усилившимся интересом россиян к своему историческому прошлому, и, с другой стороны, открывшимися возможностями всестороннего изучения наследия отечественной социально-философской мысли.

Российская консервативная мысль далеко не во всех аспектах обнаруживает соответствие как англосаксонской, так и континентальной европейской консервативной традиции. В частности, на отечественной почве зачастую оказывается весьма проблематичным четко и последовательно разграничить консервативные и либеральные воззрения. В самом деле, в данную систему координат довольно сложно вписать таких русских мыслителей, как П.Я.Чаадаев. Думается, однако, что объяснение этому явлению лежит не в специфической "широте русских натур", а в конкретных обстоятельствах истории России, оказавших влияние на эволюцию ее общественно-политической мысли. К числу подобного рода обстоятельств относится прежде всего действующий на протяжении по меньшей мере трех последних столетий фактор т.н. догоняющего развития.

При всей относительной популярности идеи "догоняющего развития" в отечественной литературе существует не слишком много работ, рассматривающих в контексте этой проблемы эволюцию различных течений общественно-политической мысли 137 в России. И как раз применительно к анализу консерватизма эта идея оказалась совершенно невостребованной. Между тем ряд особенностей русской консервативной мысли (в частности, знаменитая антитеза Запад-Россия) труднообъяснимы без учета данного фактора.

Понятие "догоняющего развития", как правило, прочно ассоциируется с положениями теории модернизации, что, по моему мнению, является не вполне корректным. Дело в том, что в России гонка за лидерами экономического и цивилизационного развития началась задолго до развертывания процесса модернизации. Ведь "модернизация" в общественной науке понимается в основном как создание предпосылок для развития "современной" или, используя терминологию формационного подхода, буржуазно-капиталистической цивилизации Нового времени, характеризующееся возникновением соответствующих социально-экономических и политических институтов. Но возникает вопрос: какое отношение к модернизации (в узком значении этого слова) имеют, скажем, военно-административные преобразования петровской эпохи, сопровождавшиеся полномасштабной культурной и технологической вестернизацией страны, но сохранившие и даже укрепившие се архаичную политическую систему? Общество в ходе модернизации неизбежно сталкивается с проблемой прогрессирующей социальной аномии, отличительной особенностью которой выступает стремительная девальвация общественных норм и процедурных отношений, выдвижение новых индивидуальных и групповых целей и требований. Идеологическим противовесом этим кризисным процессам в обществе выступает консерватизм как одна из двух, наряду с архаизмом, форм традиционализма.

В континентальной Европе, и особенно в Англии, именно традиционализм был основой консервативного мировоззрения. В частности, воззрения одного из отцов-основателей западного консерватизма Э. Бёрка (при всех либеральных составляющих его политического кредо) буквально пронизаны поклонением святости традиции. Следовать традиции - значит действовать в соответствии с естественным ходом вещей, сообразовывать свои индивидуальные действия с вековой мудростью, аккумулированной в традиционных нормах и установлениях. У представителей же отечественной политической и интеллектуальной элиты отношения с культурно-исторической традицией складывались куда менее гармонично.

Процесс размывания традиционных ценностей в среде русской политической элиты начался задолго до петровских преобразований. Серьезный удар по идее "традиционализма", отличающейся в России прежде всего определенным религиозным содержанием (пусть зачастую и сводимым к его ритуальной стороне), был нанесен церковной реформой Никона. Тогда новое было объявлено хорошо забытым старым, а традиция - в политических целях - принесена в жертву каноническим новациям. С той поры, отделенной лишь исторически небольшим временным интервалом от начала реформ Петра, само отрицание старого могло уже возводиться в ранг традиции.

Способствуя разрушению устоявшихся представлений и ценностных ориентаций, эти процессы увеличили и без того довольно высокую "культурную мобильность" России, расширили для ее правящей элиты возможности заимствования моделей поведения, мышления, целых комплексов сформировавшихся идей и ценностей из стран с опережающим типом развития. Правда, объектом заимствования в XVIII в. в основном выступала дворянская культура, которая уже утрачивала свои позиции на Западе, будучи обреченной на маргинальный статус уже с начала следующего, XIX столетия. Впрочем, подобного рода культурные рецепции в принципе обессмысливали понятие "традиционности" в российском контексте, для вестерни-зировавшейся элиты "традиция" (дворянский кодекс чести, стиль мышления, правила поведения и т.д.) заимствовалась как бы "наряду" с табаком, картошкой и армейскими артикулами.

В результате на протяжении всего XVIU в. консервативно окрашенный традиционализм оставался уделом представителей дворянско-чиновной аристократии, образовавшейся в значительной мере благодаря вестернизации российского общества. Такой "традиционализм" имел довольно опосредованное отношение к действительной русской национально-культурной традиции, а его особенностью был эклектизм, т.е. соединение несоединимого. Поддержка в целом курса военно-административных преобразований, определенный, более или менее значительный уровень образованности сочетались у "новых русских" аристократов с явной архаикой в области идеологии. В воззрениях отечественных "традиционалистов" второй половины XVIII в. были причудливо переметаны средневековые представления, характерные для крепостников, с идеями европейского Просвещения.

Например, типичный представитель послепетровской плеяды мыслителей и государственных деятелей кн. М.М.Щербатов активно использовал в своих политических сочинениях просветительские идеи, однако под пером русского "традиционалиста" они приобретали весьма экзотическую форму. Так, во взглядах Щербатова на происхождение государства явно просматривается влияние теорий естественного права и общественного договора, но эти естественные права распространялись только на дворянство, а общественный договор трактовался как соглашение верхушки аристократии по поводу выбора правителя и прерогатив государя. Тезис физиократов о решающем значении земледелия в экономической жизни народов использовался русским консерватором для доказательства исключительной роли дворянства как основного "земледельческого" класса в России и обоснования требований земельной аристократии к правительству и т.д.

Смешанная позиция Щербатова весьма показательна для русской аристократии конца XVIII в. Ее интеллектуальная всеядность, на первый взгляд, несколько озадачивает. Однако для страны, вставшей на путь "догоняющего" развития, она вполне натуральна - в истории тот, кто хочет "догнать" другого, вынужден, перескакивая через ступени исторической зволюции, осваивать все представляющееся на данный момент самым передовым, прогрессивным. Поэтому именно просвещенный XVIII в. предопределил как постановку вопроса о "беспочвенности" русской культурной элиты, так и последующие чисто умозрительные и произвольные попытки воссоздать в ретроспективе отечественную традицию.

Таким образом, рубеж XVIII и XIX вв. явился своеобразной точкой отсчета для последующего становлении консервативного мировоззрения в России: в обществе отсутствовало четкое представление о смысловых границах понятия "традиция" как такового, а в сознании высшего сословия, в т.ч. политической элиты, причудливо смешивались идеи европейского феодально-аристократического "традиционализма", просветительства и их вольные интерпретации в "русском духе".

Поворотным событием для эволюции отечественной общественно-политической мысли оказалась Великая Французская революция, под влиянием которой в России формируется относительно самостоятельная консервативная идеология, постепенно подменившая европеизированный традиционализм XVIII в. Этот социальный катаклизм в корне изменил облик той цивилизации (или во всяком случае ее центра, каковым тогда была Франция), частью которой притязала быть Россия. Русское дворянство пережило настоящую духовную драму, цена вестернизации - революция - не могла не показаться ей чрезмерной. На рубеже столетий появляются первые признаки отказа значительной части правящей элиты от духовного сродства с Европой, что влекло за собой поворот общественного сознания. Если ранее своеобразным культурным эталоном было стремление к полному отождествлению российских институтов и самой русской истории с европейской ("Антидот" Екатерины II на книгу аббата Шаппа) вкупе с поиском природно-климатических, географических и естественноисторических причин отсталости России (Болтин), то отныне в "моду" входило утверждению субстанциальных, коренных отличий России от Европы. -

Перелом в мировоззрении русского дворянства прекрасно прослеживается на примере идейной эволюции Н.М.Карамзина, проделавшего путь от созерцательной сентиментальности "Бедной Лизы" до проникнутых духом монархизма и почти мистического государственничества "Истории государства Российского" и "Записки о древней и новой России". На первый взгляд, консерватизм Карамзина хронологически и концептуально смыкается с европейским "легитимизмом" периода наполеоновских войн и Реставрации. Однако некоторые особенности мировоззрения не позволяют включить его в этот общеевропейский ряд.

Из трех основных тем европейского консерватизма первой половины XIX в. - противостояния революции, рационализму и индивидуализму, социальной атомизации нарождающейся буржуазной цивилизации - Карамзин выбрал для себя, пожалуй, лишь одну. Ею стала проблема социальной революции, которую Карамзин рассматривал как страшную катастрофу, способствовать предотвращению которой - долг чести каждого дворянина. "Французская революция относится к таким явлениям, которые определяют судьбы человечества на долгий ряд веков",- писал он, убежденный в общности и универсальности исторического процесса, и добавлял, что этим событием "начинается новая эпоха". Противостоянию этой "новой эпохе" Карамзин посвятил всю вторую половину своей жизни.

Поиски ответов на самые болезненные вопросы современности облекались Карамзиным в форму исторического исследования, потому в полемике с М.М. Сперанским и другими сторонниками реформаторского курса он опирался на исторический опыт России, в знании которого Карамзин бесспорно превосходил своих оппонентов. Карамзин определил, в широкой исторической перспективе, основную тему "охранительного" течения нашей консервативной мысли - противостояние российской самодержавной государственности революционной буре и интеллектуальному натиску, идущим из Европы.

По сути дела до него в течение всего XVIII в. никому и в голову не приходило ев оспаривать принадлежность России к сообществу европейских государств. Проведенные по западным лекалам реформы повысили эффективность государственного управления, увеличили боеспособность армии, дали России выход к морю, ввели ее в число великих держав Запада. Однако общественно-политическая мысль начала Х1Х в. уже не могла отвлечься от того факта, что, "прорубив окно в Европу", русские впустили в свой дом вместе с духом Просвещения также и джинна революции. Поэтому европейски образованный Карамзин решился во всеуслышание объявить - мы не Европа, у нас есть собственная история и традиции.

Но такое заявление требовало реальных доказательств, иначе говоря, выявления некой самобытной традиции, которая бы действительно пронизывала и определяла всю историю России. В качестве таковой Карамзин выделил российскую самодержавную государственность. "Самодержавие основало и воскресило Россию: с переменой Государственного Устава ее она гибла и должна погибнуть, составленная из частей столь многих и разных, из коих всякая имеет свои собственные гражданские пользы". "Россия основалась победами и единоначалием, гибла от разновластия, а спасалась мудрым самодержавием". "Самодержавие есть палладиум России" - эта тема звучит лейтмотивом "Записки" и других произведений Карамзина.

Карамзин времен "Записки о древней и новой России" талантливо выразил мнение тех кругов российского дворянства, которые под влиянием Французской революции от малокритического заимствования европейского опыта перешли к напряженным размышлениям об исторических судьбах родной страны. Эта рефлексия фактически вынудила отечественное консервативное сознание сменить знаки - плюсы на минусы: то, что ранее выглядело привлекательным и разумным, стало казаться уродливым и неорганичным. Каждый новый шаг по пути реформ и европеизации страны, любое движение в сторону секуляризма и конституционализма воспринимались отныне чуть ли не как уступки новой "пугачевщине" и революции, посягавшие на устои государственности.

В связи с этим у Карамзина впервые амбивалентную оценку получило и царствование Петра 1. С одной стороны, по мнению историка, Петр "сквозь бурю и волны устремился к своей цели: достиг - и все переменилось!" . Но, с другой стороны, к чему привели эти перемены? Петр преобразовал лишь дворянство, уничтожил самостоятельность церкви, а "страсть к новым для нас обычаям переступила в нем границы благоразумия" - все это историк занес в пассив царя-реформатора, полагая, что в результате Россия встала на тот пагубный путь интеллектуальных эволюций, которым прошла Франция накануне революционного коллапса. Отсюда и вывод Карамзина: настало время остановиться, оценить пройденное и на этом основании "требовать более мудрости охранительной, нежели творческой".

Эта фраза впоследствии станет лозунгом гак наз. охранительного направления отечественной консервативной мысли, хотя Карамзина едва ли можно назвать её основоположником. Дело в том, что хотя автору "Истории государства российского" и удалось обозначить комплекс идей, составивших подоснову "охранительного" движения, просветительство и известный романтический утопизм, отличавшие мыслителя, не позволяют этого сделать. Тем более, что идеология сословной исключительности, которой служил Карамзин, выглядела анахронизмом уже при его жизни, что скорее отъединяет историка от творцов теории "официальной народности", дополнившей окончательно сформировавшееся к середине 40-х годов XIX в. "охранительное" направление. Дворянство, скомпрометировавшее себя, по мнению идеологов данного течения, декабристским движением, уже не могло рассматриваться в качестве столпа и опоры самодержавия. Дворянский консерватизм ни в его просветительском варианте - Карамзина, ни в мистическом - кн. А.Н. Голицына, к 30-40-м годам уже не соответствовал интересам "охранительности". Идейные контуры этого направления консервативной мысли по существу были заложены министром народного просвещения графом С.С. Уваровым, сформулировавшим знаменитую триаду "православие, самодержавие, народность". Чтобы дать этой формуле жизненный смысл, понадобились новые люди, и они появились.

Историк, писатель и публицист, редактор и издатель знаменитого "Москвитянина" М.П. Погодин происходил из семьи крепостного крестьянина. Именно он, восславивший самодержавный строй, при котором "простолюдину открыт путь к высшим государственным должностям", а "университетский диплом заменяет собою все привилегии" , был идеальной фигурой для роли теоретика "официальной народности " с ее заметным антидворянским оттенком. Если Карамзин обосновывал право на духовное лидерство одного из сословий, принимая как бесспорную идею о своеобразном "посредничестве" дворянства между монархом и народом и осмеливаясь при этом судить самодержцев за истинные или мнимые ошибки и просчеты, то Погодин отстаивал безусловную "верноподданность" русского народа, с которой диссонировала оппозиционность определенной части дворянства.

Основой русского "охранительства" стали, как известно, три основные идеи - самодержавной монархии как надклассовой силы, защищающей интересы каждого из сословий и общества в целом, православия и народности. Каждая из них особым образом выражала неприятие политической элитой тенденций, возобладавших на раздираемом классовыми противоречиями и "пораженном изнутри" рационализмом Западе. Но стержнем подобного мировоззрения явилось утверждение об особом пути России и уникальности ее культурно-исторического опыта, бывшее одинаково чуждым как раннему Карамзину, так и его предшественникам, верившим в общность исторических судеб России и Европы.

Как отмечал позже Погодин, Карамзину удалось продемонстрировать всему миру величие российской истории, но он не смог или не захотел сделать главного - показать ее принципиальное отличие от истории стран Запада. Органицистские представления о происхождении и развитии государства (отметим - не народа, а именно государства), разделяемые Погодиным, закономерно привели его к поиску исторических корней России или, точнее, того "зерна", в котором "заключаются зародыши будущих видоизменений". "История всякого государства, - отмечал он в письме А.С. Хомякову, - есть не что иное, как развитие его начала; настоящая и будущая его история так происходит из начала, как из крошечного семени вырастает то или другое огромное дерево, как в человеческих поколениях правнуки сохраняют тончайшие оттенки голоса или легчайшие черты телодвижения своих предков. Начало государства есть самая важная, самая существенная часть, краеугольный камень его Истории, и решает судьбу его на веки веков" .

Особое внимание Погодин уделял реконструкции неповторимых "начал" истории русского государства, отличающих ее от истории Запада, сводя их, в результате сопоставления, к ряду бинарных оппозиций: Западная Европа - завоевана немецкими племенами, Россия - занята исконно населявшими ее славянами; жители я Европы делятся на пришельцев и туземцев, а в России сохранилось гомогенное аборигенное население; в Европе - феодализм, в России - удельная система; корни европейского христианства - в Риме, российского - в Византии и т.д. При этом несходстру России и Европы Погодин дал объяснение в логике предложенной им социогенетической схемы: если в Европе вехой, отметившей начало ее исторического пути, было завоевание одного народа другим, то в России - мирное подчинение русского народа власти варяжских князей. Раз Россия не знала завоевания, то в ней не существовало ни своевольной феодальной аристократии, ни третьего сословия, а следовательно, отсутствовал фактор сословной, или классовой, борьбы. Православная церковь, в отличие от соблазнившегося мирской властью католичества, не вступала в конфликт с государством, а добровольно подчинила свои интересы светской власти.

История России, таким образом, была определена как поистине "бесконфликтная": в ней не было "ни рабства, ни ненависти, ни гордости, ни борьбы" , потому она представляет собой совершенно иной тип цивилизации - преемницы Византии, чем страны Запада, наследовавшие Риму и позаимствовавшие у последнего индивидуализм, формальное право и т.д. В конечном счете Погодин сводит всю совокупность разысканных им отличий к одной посылке: в России согласие, любовь и единение, в Европе - жесткая властная иерархия, вражда и рознь. А раз установлен ценностный смысл исторических начал в государстве, то тем самым доказывается необходимость его сохранения, более того - становится очевидной потребность в мудром охранении и бережной консервации сложившихся социальных отношений и политических институтов, венцом которых является, разумеется, самодержавие.

Вместе с тем, идеолога официальной народности отличало, как ни парадоксально, глубокое неверие в творческие потенции не только отдельной личности, но и народа как политического организма в целом. Русский народ, в его интерпретации, на всем протяжении истории оставался чрезвычайно пассивным, а определяющей чертой его национального характера является смирение. "Удивителен русский народ, но удивителен только еще в возможности. В действительности же он низок, ужасен и скотен" . Немудрено, что такой "диагноз" народу предопределил тезис историка о государстве как главной и единственной движущей силе в истории России, причем ядром отечественной государственности, залогом ее сохранения и развития признано ничем не ограниченное самодержавие. Именно на мудрость самодержавия, твердой рукой направляющего корабль российской государственности, Погодин возлагал все свои надежды.

Таким образом, не отрицая реформаторского потенциала самодержавия (один из самых восторженных панегириков, посвященных деятельности Петра 1, принадлежит перу Погодина), ведущего за собой народ, который не в состоянии осознать собственное благо, будучи наделенным одним лишь достоинством - смирением, идеология официальной народности объективно делала ставку на силы исторической инерции.

Несколько особняком в истории отечественной общественно-политической мысли стоит фигура П.Я.Чаадаева. Он, как никто другой, внятно проартикулировал антитезу России и Запада, рассматривая в ее ракурсе проблемы российской судьбы. Если Карамзин) осознанно или нет, "подложил западные идеалы под события русской истории,' то Чаадаев хладнокровно констатировал невозможность реализации этих идеалов на российской почве, чем можно объяснить парадокс его мировоззрения, совмещающего в себе, казалось бы, несовместимое: консерватизм без консервации (в России нечего консервировать, сакрализируя, не только в институциональном, но и духовном плане), органицизм без органичности (постулирование неорганического характера русской истории и одновременно ориентация на вроде бы более

органичный западный тип исторического развития) и даже романтизм без романтики (романтическое восприятие преданий европейской старины при пренебрежении отечественной историей). Отсюда же и свойственный творчеству Чаадаева глубокий пессимизм.

Западническая ориентация Чаадаева совершенно очевидна. Однако едва ли разумно причислять его на этом основании к либералам. Чаадаев отстаивал необходимость приобщения к самодостаточной западнохристианской ойкумене, апеллируя к ценностям католической духовной культуры, что, вообще говоря, имело мало общего с европейским либерализмом. Автору "Философических писем" просто не пришло бы в голову звать читателей в возникающую на его глазах Европу чугуна и угля, в мир рантье и расчетливых дельцов. Его мысленный взор был прикован к другой Европе - Европе строгой церковной иерархии, просвещенной аристократии, разума и добродетели. Именно это обстоятельство позволило А. Валицкому назвать систему его социально-философских и историософских воззрений "консервативной утопией", полагая ее непосредственно предшествовавшей и отчасти инспирировавшей "консервативную утопию" славянофильства. Несходство этих утопий польский исследователь усматривал в том, что для Чаадаева воплощением идеала была старая, т.е. еще не обуржуазившаяся Европа, для славянофилов - старая допетровская Русь . Разводить эти два сложных мировоззрения только исходя из объектов идеализации, по-видимому, нет строгих оснований (это выглядит полемической крайностью по отношению к присущему российской историографии их резкому противопоставлению) , однако трудно отрицать факт воздействия исторического пессимизма Чаадаева на ранних славянофилов. Чаадаев в каком-то смысле "разбудил" их, заставив в течение полутора-двух десятилетий сформировать тот комплекс идей, споры о содержании и направленности которых не утихают и по сей день.

И по объему, и по качеству вышедшей у нас в стране и за рубежом литературы славянофильство следует отнести к наиболее популярным и исследованным течениям общественною-политической мысли России. Однако существующие оценки составляющих его воззрений едва ли можно признать исчерпывающими, тем более что разброс мнений относительно идейного наследия славянофильства необычайно широк: от акцентирования внимания на аспектах "национализма" и особого рода утопического "традиционализма" до характеристики раннего славянофильства как "одного из направлений русского либерализма".

Думается, подобная разноголосица неслучайна. Славянофильский мировоззренческий комплекс действительно отличало довольно сложное, подчас парадоксальное переплетение элементов консервативного романтизма и умеренного либерализма, ориентаций на поддержание ряда архаичных социальных институтов и своеобразной идеологии "консервативного прогрессизма". Поэтому соотнести идеи ранних славянофилов с тем или иным течением общественно-политической мысли довольно сложно. Наличие в системе славянофильского мировоззрения элементов европейского либерализма отнюдь не подрывало его консервативных основ, а существенные отличия от идеологии официальной народности вовсе не свидетельствовали о преобладании в ней либеральной компоненты. Немаловажно и то, что основные разногласия между ранними славянофилами и откровенными "охранителями" касались прежде всего проблем роли и места церкви и общины в жизни России, т.е. дискуссия между ними не выходила за пределы консервативного идейного поля.

В построениях идеологов официальной народности православию отводилась сугубо подчиненная по отношению к самодержавию роль. Церковь рассматривалась в основном как институт идеологического воздействия на население. В представлениях славянофилов же православие, в отличие от католичества, было свободно от примесей римского язычества, не отягощено злом рационализма, одним словом, было воплощением "чистого" христианства, духовное богатство которого стало залогом и признаком избранничества, высокой миссии русского народа. Как указывал А.И, Кошелев: "Без православия наша народность - дрянь. С православием она имеет мировое значение".

Нельзя не принимать во внимание, что идеологи славянофильства вполне отдавали себе отчет в реальных проблемах и недостатках русской православной Церкви. Не случайно А.С. Хомяков писал в 1861 г.: "Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в церкви, но в церкви возможной, в церкви просвещенной и торжествующей над земными началами" . Думается, есть все основания утверждать, что, несмотря на довольно ясно обозначившееся стремление славянофилов сделать православное христианство основой универсальной духовной культуры, они не видели у современной им русской Церкви способности объединить и преобразить окружающий мир (слишком очевидными были ее недостатки). Но подобная надежда, как бы интуитивно "угаданная", все-таки высказывалась славянофилами, что, разумеется, придавало их построениям ощутимый утопизм.

Однако самые серьезные разногласия между славянофилами и такими идеологами, как Погодин и Шевырев, наметились по вопросам о роли народа и о значении общинного начала в истории России. Если теоретики "официальной народности" предпочитали процесс исторического развития представить как итог целенаправленной деятельности государства и политики самодержавия, то в славянофильской концепции истории более активная роль придавалась общине. Именно в общине протекала подлинная жизнь народа в соответствии с нравственным законом и авторитетом освященной веками традиции, там формировались его нравственный и религиозный уклады. Община выступала для славянофилов не только традиционным институтом, обеспечивающим связь времен и преемственность поколений, регулятором социальных конфликтов и средством интеграции отдельных индивидов в систему общественных отношений, но и квазисакральной ценностью.

При этом, с точки зрения славянофилов, отношения помещика с крестьянами строились по патерналистской схеме. Община, тем самым, была для них не просто абстрактно-идеалистической конструкцией, а основой всей структуры общества, амортизатором общественных противоречий, позволяющих предотвратить массовую пролетаризацию крестьянства. Община выступала в их политической теории не идеалом нового справедливого строя "без труда и капитала", а элементом консервации существующих социальных отношений и традиционного мировоззрения крестьянства. Для ее укрепления следовало лишь избежать как чрезмерной концентрации земельной собственности, так и ее дробления . В сущности, славянофилы исходили из вполне здравой идеи о том, что крупную земельную собственность может спасти только обеспечение крестьян минимально необходимыми земельными наделами, что позволит избежать обнищания сельского населения и одновременно обеспечить помещичье хозяйство рабочими руками. Община, помимо всего прочего, существенно повышала управляемость крестьянства. Таким образом, хотя у А.И. Герцена и имелись основания для утверждения об "открытии" славянофилами русской сельской общины как института, на который следует ориентироваться в дальнейшем развитии страны, представления последних о перспективах такого развития весьма отличались от идеалов "крестьянского социализма".

Консервативный характер славянофильского мировоззрения определил свойственный ему антизападнический комплекс. Славянофильство формировалось в эпоху, когда в европейском обществе развернулся процесс капиталистической модернизации. Для Хомякова и Киреевского - в отличие от их современника Чаадаева - Запад отождествлялся с современной (в узком смысле этого слова) цивилизацией со всеми присущими ей "пороками" - от рационализма и индивидуализма до индустриализма. "Западная Европа, охваченная индивидуализмом, - это эквивалент архаического Хаоса: мир разъятый, раздробленный, разъединенный; не стройная система, а "скопление личностей, ищущих, не находящих и не могущих найти связи органической" (А.С.Хомяков)" .

Вспомним, что примерно в то же времена в ходу был библейский миф об "утраченном рае" и Сатане - первом приверженце индивидуализма, познания и свободы

("Фауст" Гете, "Каин" Байрона). Россия в данном философско-художественном контексте становилась воплощением космоса, "органического", "единого" и т.п. мира, которому, как верили славянофилы, принадлежит будущее. Запад, не без прямого влияния консервативных немецких романтиков А. Мюллера, Ф. Шлегеля и особенно Ф. Баадера, представлялся сообществом наций, уже прошедших высшую точку своего развития. И хотя никому из славянофилов нс пришло бы в голову сравнивать Европу с еще живым, но уже тронутым тлением организмом, как это сделал С.П. Шевырев, введший в оборот метафору о "гниении Европы", тема гибельности европейского пути была обозначена ими достаточно определенно. Настолько определенно, что дала ряду отечественных исследователей повод порассуждать о том, что "славянофильское понимание "особого характера" русского исторического развития - и объективно, и субъективно - заключало в себе признание превосходства России над Западом" . На самом деле у славянофилов речь шла не о превосходстве, а скорее о преимуществах, присущих России из-за ее отсталости (неразвитости капиталистических отношений), которые дают ей возможность двигаться по особому пути исторического развития. Антизападничество славянофилов не сводилось к стремлению дистанцироваться от Запада (игнорировать Европу в эпоху расширения, в терминологии И. Валлерстайна, мир-системы и развития машинной индустрии было просто невозможно), но предполагало готовность к сопротивлению "внутреннему Западу", т.е. разрушительным, с точки зрения консервативного сознания, проявлениям современной цивилизации.

Впрочем, отношение ранних славянофилов к западной цивилизации в целом было неоднозначным. Некоторые ее страны, отличичавшиеся эпигснетичностью развития, рассматривались представителями этого течения в качестве образцов для подражания. Любопытно, что сама возможность поступательного, более того, опережающего исторического развития на основе консервации определенных традиционных институтов и норм во многом выводилась из опыта Великобритании, возглавившей модернизационную гонку, но прошедшую путь капиталистической модернизации, по выражению Хомякова, совершенно особым историческим путем. В отечественной и зарубежной литературе англофильство Хомякова, как правило, приводится в качестве своего рода курьеза (чего стоят хотя бы его проекты объединения англиканской и православной церквей или исследование этимологии слова "англичане", возводимой мыслителем к названию древнеславянского племени - "угличане"). Однако, если пренебречь курьезностью, можно разглядеть за англофильством Хомякова нечто большее, нежели субъективные пристрастия. Дело в том, что Англия, по мнению автора "Записок о всеобщей истории", осталась "более цельной и разумной, чем вся Западная Европа" из-за присущей ей органичности исторического развития.

Категория органичности вообще занимает исключительное, если не сказать ключевое, место в теоретических построениях славянофильства. Органицизмом проникнут их консервативный утопизм (собственно, представления об органичности развития во многом и определяют его консервативную окраску). Смысл консервативной утопии, однако, вовсе не сводился для славянофилов к возвращению в допетровскую Русь, как это пытались представить многочисленные их критики. "Всякая форма жизни, однажды прошедшая, уже более невозвратима, как та особенность времени, которая участвовала в ее создании",- писал И.В. Киреевский. "Восстановить эти формы - то же, что воскресить мертвеца" . Ему вторил К.С. Аксаков, утверждавший, что славянофилы призывают "не к состоянию древней России, а к пути древней России" . Действительно, искренняя любовь славянофилов к прошлому России не мешала им принимать активное участие даже во вполне "либеральных" начинаниях (таких как губернские комитеты по крестьянской реформе). Не случайно Хомяков пытался доказать нетождественность консерватизма и апологии застоя. "Консерваторство..., - писал он, - есть постоянное усовершенствование, всегда опирающееся на очищающуюся старину. Совершенная остановка невозможна, а разрыв гибелен" .

Теоретики славянофильства не были склонны игнорировать проблемы модернизации общества, и в этом смысле весь комплекс их идей выходит далеко за рамки дефиниции "ретроспективная утопия", предложенной, как известно. Чаадаевым. Консервативный утопизм славянофилов отличало осознание потребности трансформации социально-политических отношений в стране, но в равной степени и стремление осуществить эту трансформацию в наименее болезненных и травмирующих сложившуюся социальную структуру общества и элементы национальной культурной традиции формах.

Эти представления об органичности и эволюционном характере исторического процесса в сочетании с очевидным неприятием западного опыта капиталистической модернизации и отрицанием полезности революционных трансформаций привели к активному поиску специфически российского пути общественной эволюции. Собственно, консервативную окраску и оттенок утопизма придало этому мировоззренческому комплексу утверждение в качестве непреходящих ценностей определенных форм религии (православие) и социальных связей (община). Требование сохранения национальной специфики в ходе модернизации позволяет характеризовать славянофильскую консервативную утопию не просто как разновидность автохтонной "почвеннической" идеологии, но как одну из первых в истории мировой социальною-политической мысли попыток теоретического обоснования "третьего пути" общественного развития, т.е. модернизации общества без индустриализации западного типа, предполагающей массовую пролетаризацию населения, разрушение традиционных связей в обществе и его атомизацию. Можно сказать, что в поиске альтернативного индустриально-капиталистическому типа развития славянофилы предвосхитили народников, у которых, правда, сходная идея приобрела революционные и популистские черты.

Таким образом, отечественный консерватизм уже на первых этапах своего раз-- вития обладал рядом особенностей, которые не позволяют соотнести его ни с "континентальной", ни тем более с англосаксонской традициями. Во-первых, в нем отсутствовало единое понимание "традиции", когда закладывались основы консервативного идейного комплекса. Из-за ценностных противоречий в среде политической элиты со второй половины XVII в. вплоть до конца XVIII в. представления о "традиционных", "исконных" элементах культуры носили весьма умозрительный характер. Строго говоря, старомосковская политическая и культурная традиция к началу XIX в. во многом была безвозвратно утрачена. Все попытки ее реконструкции неизбежно приобретали характер искусственных построений. Причем неопределенность понятия "русская традиция" и, соответственно, аморфность традиционализма как мировоззрения позволяли трактовать "традицию" очень произвольно, отнеся ее генезис в допетровские времена (ранние славянофилы), указав на ее истоки в своеобразно трактуемом "византизме" (Погодин и ряд теоретиков "охранительного" направления), единой христианской (католической) церкви (Чаадаев), или же находить ее в некоем самобытно российском характере политического и государственного устройства (Карамзин и охранительное направление в целом).

Другим специфическим признаком российского консерватизма, во многом обусловленным "догоняющим" типом развития страны, стали попытки совмещения взаимоисключающих нередко положений в рамках единого мировоззренческого комплекса при колоссальном воздействии на процесс его формирования общественно-политической и философской мысли Запада (прежде всего Германии). Стремление завершить трансформацию наиболее архаичных общественных институтов соседствовало с негативным восприятием западного опыта капиталистической модернизации. Желание сохранить реальные или мнимые достоинства национальной культуры, наряду с теми или иными особенностями социальной структуры, входило в противоречие с процессом даже сильно ограниченных военно-административных преобразований. В результате некоторые из отечественных консерваторов (как, например, Чаадаев) открыто декларировали, что в России отсутствует традиция, подлежащая охранению и защите.

Третьей особенностью отечественного консерватизма, также являющейся прямым следствием "догоняющего" типа развития страны, стала постановка проблемы не просто взаимоотношений России и Запада (геополитических, культурных и т.д.), а, в современной терминологии, корреляционного анализа путей их исторического развития. При этом Европа выступала одновременно и объектом неприятия в рамках бинарных оппозиций, прочно закрепившихся в структуре консервативного мышления (рационализм-органицизм, революция-эволюция, хаос-космос и т.д.), и полюсом притяжения, и антитезой спроецированной на будущее "консервативной утопии". В результате в отечественном консерватизме проявились три возможные реакции на этот своеобразный "европейский комплекс" - европейски ориентированный романтизм Чаадаева, традиционалистское, во многом антимодернизационное "самобытничество" теоретиков официальной народности и поиски славянофилами особого, "третьего" пути исторического развития.

Таким образом, вопреки устоявшимся представлениям, отечественный консерватор, пожалуй, не в меньшей степени, чем либерал, являлся по преимуществу кабинетным мыслителем, взращенным на идеях западной философии, но предлагавшим весьма избирательное восприятие западного исторического опыта. Этого оказалось достаточно для укоренения мифа о его глубокой "традиционности", косности и даже ретроградства. Русский консерватизм XIX в., как и консерватизм европейский, стремился к смягчению болезненных сторон модернизационного процесса. Однако опираясь не столько на реально сохранившуюся традицию, воплощенную в соответствующих институтах и обычаях, сколько на довольно абстрактное и спекулятивное представление о ней, отечественные консерваторы объективно оказались в ситуации выбора между косным охранитсльством или оторванным от жизни утопизмом. Драма. русского консерватора в конечном счете была драмой "догоняющего" общества, где органичность и эволюционизм зачастую выступали синонимами стагнации и регресса.

Список литературы

Э. Г. Соловьев, кандидат исторических наук, научный сотрудник ИМЭМО РАН. У истоков российского консерватизма.