Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние века

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние века

Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние века

Всероссийская государственная налоговая академия

Министерства по налогам и сборам Российской Федерации

Тема. Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние

века.

| |Реферат по курсу «История|

| |политических и правовых|

| |учений» студента |

| |юридичес-кого |

| |факультета заочного |

| |отделения Магомадова М. |

| |Г. |

| |Группа ЮЗ-401 |

Дата защиты:

Оценка:

Москва-2001

СОДЕРЖАНИЕ

Глава I. Формирование и развитие мусульманской

правовой мысли

Глава II. Проблемы государства и политики

Глава III. Политические учения

ЛИТЕРАТУРА

|Глава I. Формирование и развитие мусульманской |

|правовой мысли |

|Мусульманское право сформировалось в период разложения родоплеменной |

|организации и становления феодального общества в Арабском халифате в |

|VII-X вв. |

|С самого начала исламского призыва мусульмане проявляли глубочайший |

|интерес к общественным дискуссиям для выяснения того, как следует |

|поступать в отношении неизвестных и сложных вопросов (гражданских, |

|уголовных, финансовых, политических и др.), постоянно возникавших на |

|новых территориях, с учетом соответствия этих действий принципам ислама. |

|Это привело к созданию целой системы религиозных законов, основанных на |

|Коране и Сунне (шариат – «прямой путь») и комплекса юридических норм, |

|извлекаемых из законов шариата (фикх – «глубокое понимание веры»). Исходя|

|из заключения, что Коран (как предвечная Небесная Скрижаль, Откровение |

|Всевышнего и Всезнающего Бога), и Сунна Пророка Мухаммада (а.с.с.) (как |

|совокупность высказываний и поступков этого необыкновенного человека, |

|избранника Божьего, лидера нации, Пророка и руководителя государства) в |

|принципе содержат ответы на любые вопросы, задачей факихов – знатоков |

|религиозных законов – стало «извлечение» этих предписаний. Для этого они |

|использовали: согласованное мнение авторитетов (иджма’), в том числе |

|сахабов (сподвижников) Пророка (а.с.с.); суждение по аналогии с Кораном и|

|Сунной (кияс); отказ от решения по аналогии или его корректировки в |

|случае, если оно нецелесообразно (истихсан, введен в обиход имамом Абу |

|Ханифой); выведение решения на основе его полезности для общества |

|(истислах, разработан и применен имамом Маликом); вспомогательным |

|источником в ханафитской школе является местное право (‘урф, или адаты). |

|Первым шагом на пути возникновения мусульманско-правовой доктрины явился |

|«рай» - относительно свободное усмотрение, которое применялось при |

|толковании норм Корана и Сунны и формулировании новых правил поведения в |

|случае их молчания. Данный принцип получил нормативное закрепление в |

|знаменитом предании о разговоре Пророка (а.с.с.) со своим сподвижником |

|Муазом ибн Джабалой, назначенным наместником в Йемен: «По чему ты будешь |

|судить?» - «По писанию Аллаха», - ответил Муаз. «А если не найдешь?» - |

|спросил Пророк (а.с.с.). «По Сунне Посланника Аллаха», - сказал Муаз. «А |

|если не найдешь?» - вопрошал Пророк (а.с.с.). «То вынесу решение по |

|своему усмотрению», - сказал Муаз. «Хвала Аллаху, который наставил |

|посланца Посланника Аллаха на путь, угодный его Посланнику!» - воскликнул|

|Пророк (а.с.с.). Это предание (хадис) толкуется мусульманскими |

|правоведами как поощрение Пророком (а.с.с.) решения судебных споров на |

|основе собственного усмотрения судьи по вопросам, не урегулированным в |

|Коране и Сунне. |

|Мусульманские ученые часто приводят и другой хадис, свидетельствующий о |

|том, что Пророк (а.с.с.) всячески поощрял «иджтихад» - свободное |

|усмотрение судьи в случае молчания общепризнанных источников |

|мусульманского права: «Если судья вынес решение по своему усмотрению и |

|оказался прав, то он должен быть вознагражден вдвойне, а если судил по |

|своему усмотрению и ошибся, то ему причитается вознаграждение в |

|однократном размере». |

|С развитием теории методологии иджтихад стал обозначать достижение высшей|

|ступени знания, дающей право самостоятельно решать вопросы, обойденные в |

|Коране и Сунне, а муджтахидами стали называть лиц, получивших такое |

|право. Муджтахидами высшей категории признавались самые авторитетные |

|правоведы, наделенные правом оценивать источники мусульманского права, - |

|прежде всего сподвижники Мухаммада (а.с.с.) и основатели правовых |

|школ-толков. Муджтахиды средней степени могли выносить самостоятельные |

|суждения лишь на основе источников, признаваемых определенным толком. |

|Муджтахиды низшей степени вправе лишь выбирать одно из различных мнений |

|правоведов первых двух степеней. |

|Хотя изначально богословы разделялись на категории асхаб аль-хадис |

|(«традиционалисты», следующие буквалистскому пониманию хадисов) и асхаб |

|ар-рай («люди свободного суждения», опирающиеся на логическое понимание |

|хадисов), постепенно это деление стало условным, не в последнюю очередь |

|благодаря заслугам имама Абу Ханифы и его учеников; в то же время и |

|сегодня среди знатоков религиозных законов встречаются убежденные |

|приверженцы крайне пуританского подхода к различным проблемам. Элемент |

|общего согласия, являющийся обязательным условием шариата, придал этой |

|системе гибкость и восприимчивость, позволив ей работать и развиваться на|

|протяжении столетий вплоть до сегодняшнего дня на огромной территории. |

|Религиозно-законодательная система по своему предназначению охватывала |

|все стороны жизни мусульманина. |

|Необходимость обращаться к юридическому обоснованию тех или иных норм в |

|исламе привела к появлению четырех школ юриспруденции (мазхаб – «путь»), |

|основанных крупнейшими богословами и названных впоследствии их именами |

|(первоначально существовали и другие мазхабы, вытесненные четырьмя |

|общепризнанными). Все они возникли в первое столетие правления Аббасидов |

|(IX в.), и признаются в качестве авторитетных и канонических вплоть до |

|сего дня. Вышеупомянутые положения разработки религиозно-правовых норм |

|являются общими для всех четырех школ, хотя в каждой из них существуют |

|свои особенности; присущие данной школе акценты и интерпретации в |

|каких-то вопросах делают их самостоятельными. Эти четыре мазхаба |

|следующие: |

|Ханафитский. Его основатель, имам Абу Ханифа (699-767), является первым |

|богословом, разработавшим систему мусульманского права (фикх), которое, |

|основываясь на законах Корана и Сунны, отвечало бы требованиям |

|повседневной жизни. Для этого применялось глубокое логическое обоснование|

|правовых источников, к которым приравнивались согласованное мнение |

|религиозных авторитетов по какому-либо вопросу, и суждение по аналогии с |

|Кораном и Сунной. При оглашении своего решения по какому-нибудь спорному |

|или неясному вопросу, Абу Ханифа не просто буквалистски подходил к |

|источнику (аяту, или чаще – хадису), но выстраивал доводы в пользу |

|общественного блага (естественно, не входя в противоречие с принципами |

|ислама), таким образом доведя до совершенства технику рай (собственное |

|мнение), впервые широко примененную одним из сподвижников Пророка |

|(а.с.с.) Ибн Мас’удом, кадием (судьей) Ирака. Соответственно и его школа |

|является наиболее умозрительной и толерантной, изначально следовавшей |

|путем логических и рациональных рассуждений. В IX-X веках ее опорными |

|пунктами становятся Хорасан и Средняя Азия; ее придерживались ханы |

|Золотой Орды и Великие Моголы; в Османском султанате этот мазхаб был |

|провозглашен государственным. На сегодняшний день его последователи |

|составляют примерно половину мусульманского населения Земли; он |

|распространен в Турции, Афганистане, Пакистане, Индии, Китае, Сирии, на |

|Балканах, частично в Индонезии. Большинство мусульман России и стран СНГ |

|(в Средней Азии и Казахстане, в Поволжье, на Урале, в Сибири, в Крыму, на|

|Северном Кавказе – за исключением чеченцев, ингушей и народов Дагестана; |

|частично в Азербайджане) также придерживается этого мазхаба. |

|Маликитский, основанный имамом Маликом ибн Анасом (713-795). Особенностью|

|этого мазхаба, возникшего в Медине и лишь затем распространившегося в |

|Аравии, Египте, Северной Африке и Испании, стало исключительно трепетное |

|отношение к тем хадисам, которые возводились к сподвижникам Пророка |

|(а.с.с.) – ансарам (т.е. мединцам); сведения о коллективном опыте |

|мединской общины рассматриваются как важный источник права. Маликитская |

|школа создавалась как рационалистическая (асхаб ар-рай); здесь |

|применялись принципы «независимого суждения ради общественной пользы» |

|(истислах), суждения по аналогии (кияс), предпочтительного решения |

|(истихсан). С точки зрения маликитов, «все, что приводит к запретному, |

|должно быть запрещено, а то, что приводит к дозволенному – разрешено» |

|(зара’и); они также считают, что «любые изменения не считаются |

|наступившими, пока не обнаружатся ясные признаки этих изменений» |

|(истисхаб). Сегодня этого мазхаба придерживаются мусульмане Северной и |

|Тропической Африки вплоть до Судана и Египта. |

|Шафиитский, названный по имени своего основателя имама Мухаммада аш-Шафии|

|(767- 820). Эта школа, сложившаяся под влиянием ханафитского и |

|маликитского мазхабов, попыталась объединить некоторые принципы этих двух|

|«материнских» школ, несколько упростив их и сняв их взаимные |

|противоречия. Здесь также уделяется особое внимание религиозным знаниям и|

|комментариям сподвижников Пророка (а.с.с.) и факихов из числа мединцев, |

|хотя и не в такой сильной степени, как у маликитов; признается принцип |

|«суждения ради общественной пользы». Нормы обычая (‘урф) могут служить |

|подспорьем для решений, но на меньшем уровне, чем у ханафитов; сложные |

|логические рассуждения отвергаются. В целом, эта школа как бы заняла нишу|

|между сторонниками «свободного суждения» (асхаб ар-рай) и |

|«традиционалистами» (асхаб аль-хадис). Благодаря своей упрощенности |

|шафиитский мазхаб распространен весьма широко: в Египте и Восточной |

|Африке, в Малайзии и Индонезии, в Сирии, Ливане, Палестине, Иордании, на |

|Бахрейне, в Восточной Индии, частично в Пакистане, Турции, Ираке и |

|Йемене. Последователями этой школы являются и российские мусульмане – |

|чеченцы, ингуши, народы Дагестана (кроме кумыков и ногайцев). |

|Ханбалитский, основанный имамом Ахмадом ибн Ханбалом (780-855) и |

|скорректированный его последователем Ибн Таймией (ум. 1328). Изначальное |

|возникновение этой школы было связано с религиозно-политической борьбой с|

|му’тазилитами-рационалистами; собственно богословским мазхабом ханбализм |

|стал позже. Хотя в своей формальной части эта школа восприняла почти все |

|догматические выводы ханафитов (чисто внешне эти два мазхаба чрезвычайно |

|похожи), внутренне она формировалась как идеология традиционализма (асхаб|

|аль-хадис); хадисам Пророка (а.с.с.), трактуемым прямо и без рассуждений,|

|придается исключительное положение. Все логические выводы фикха |

|принимаются крайне ограниченно и по принципу «постольку-поскольку». Одним|

|из результатов развития этой школы стало возникновение в XVIII веке |

|движения ваххабитов. Некогда распространенная в Ираке, Хорасане, Сирии и |

|Хиджазе, сейчас ханбалитская школа действует только в Саудовской Аравии и|

|странах Персидского залива. Кроме того, широко распространенные в |

|исламском мире фундаменталистские организации, видящие проблемы |

|современного общества в отходе от принципов Корана и Сунны, так или иначе|

|отталкиваются в своих рассуждениях от идеологических установок |

|традиционализма – в частности, ханбалитского мазхаба. |

|Следует особо отметить то обстоятельство, что мазхабы возникали и |

|развивались не как изолированные друг от друга группировки (или совсем |

|неподходящий для ислама термин – «секты»), а как сообщества |

|взаимосвязанные и дополняющие друг друга, взаимопроникаемые и не имеющие |

|четко установленных границ. Лучшим свидетельством этого служит тот факт, |

|что все богословы – основатели и крупные деятели мазхабов, являлись |

|учениками друг друга. |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

|Глава II. Проблемы государства и политики |

|В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода|

|к изучению государства и политики – нормативно-юридический и |

|этико-философский. Нормативно-юридическое направление опиралось на |

|мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь |

|заметного постороннего влияния. Что же касается философско-этического |

|подхода к изучению политики, то на него некоторое воздействие оказали |

|традиции греческой политической философии. |

|Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в |

|средневековой арабской философии разрабатывалось Абу-ан-Насром Аль-Фараби|

|(870-950). Он развивал исламскую философию, отталкиваясь от трудов |

|Аристотеля и неоплатоников. Аль-Фараби явился отцом политической |

|философии ислама, написав на эту тему известную книгу «Взгляды жителей |

|ученого города» (или «Совершенный город»), в которой постарался соединить|

|и согласовать взгляды Платона и Аристотеля в рамках исламского |

|монотеистического мировоззрения. По его мнению идеальное государство |

|должно быть основано на моральных и религиозных принципах, где каждый |

|гражданин, подобной какой-либо части огромного живого организма, |

|беззаветно служит единой для всех цели. Государство должно управляться |

|философом; если влияние философии не ощутимо, государство находится на |

|краю гибели. |

|Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI-XVI веках и|

|развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. В Коране|

|и Сунне встречаются понятия «имамат» (первоначальное значение – |

|«руководство молитвой») и «халифат» («преемство»), которые стали |

|использоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы |

|организации и функционирования халифата были сформулированы |

|мусульманскими учеными на основе расширительного толкования положений |

|Корана и Сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с |

|практикой осуществления верховной власти Пророком (а.с.с.) и праведными |

|халифами. |

|Халифат рассматривался как сущность мусульманской власти и как |

|специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит |

|подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974-1058):|

|«Халифат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве |

|земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят |

|к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или |

|привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского |

|государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению |

|верховной светской власти и поддержанию веры на уровне мусульманской |

|общины. |

|Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение |

|проблемы происхождения халифата. Суннитские богословы утверждали, что |

|халифат является необходимым и представляет собой обязанность, |

|возложенную как на главу мусульманского государства и представителей |

|общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, |

|так и на всех мусульман. Настаивая на то, что даже несправедливая власть |

|предпочтительнее анархии, юристы ссылались на хадис: «Имам-деспот лучше |

|смуты». Шииты же полагали, что имамат (так они называют государство) есть|

|продолжение и необходимое завершение пророческой миссии Мухаммада |

|(а.с.с.). Поэтому они считали установление имамата правом Аллаха, а не |

|обязанностью общины. Мусульманское государство у шиитов является не |

|правовым институтом, а одной из первейших основ самой веры, «опор» |

|ислама. Имамат не составляет предмета правовой науки и не регулируется с |

|помощью норм, сформулированных правоведами, а представляет собой форму, |

|окончательно установленную «божественным законом». Поэтому, по мнению |

|шиитов, нельзя отказаться от имамата или даже поручить общине самой |

|выбрать его конкретную форму. |

|В соответствии с суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в|

|халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на |

|основе поручения, данного им общине. Высшую власть на земле от имени |

|Аллаха осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, |

|проявляющимся прежде всего в полномочии избирать своего правителя, |

|который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих|

|исключительных прав халифу, а лишь поручает ему руководить собой. |

|Суверенитет общины связан только одним – волей Аллаха, выраженной в |

|мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе |

|законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и |

|Сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено его точным |

|следованием предписаниям мусульманского права. Власть главы государства |

|по суннизму не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или |

|иммунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам |

|мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Будучи |

|главой государства, халиф не пользуется законодательной властью и может |

|вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является |

|муджтахидом. В отличие от такого подхода шииты полагают, что суверенитет |

|принадлежит исключительно Аллаху и от его имени всеми делами мусульман |

|единолично руководит имам, который подчиняется только шариату, |

|отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины. Его личность |

|объявляется священной. Имам считается абсолютно непогрешимым, принимая на|

|себя всю полноту личной ответственности за исполнение норм шариата всеми |

|подданными. По вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, только его |

|решения имеют силу закона, поскольку имамом может быть лишь величайший |

|знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха. |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

|Глава III. Политические учения |

|К XIV веку мусульманская правовая мысль разработала классификацию форм |

|правления, которая прежде всего связана с именем выдающегося ученого Ибн |

|Халдуна (1332-1406). |

|Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна о государстве и политике, |

|изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение»), является |

|соединение философского и юридического подходов к государству на общем |

|фоне историко-социологического анализа. Государственная политика, по Ибн |

|Халдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней |

|всех подданных. Поэтому и все изменения государства связаны не просто с |

|изменениями положения главы государства, но всего общества в целом. Само |

|государство имеет определенные временные рамки существования, |

|определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит|

|пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен |

|прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как |

|правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему |

|прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, |

|спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам |

|правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства. |

|По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло |

|четыре этапа: полный («чистый») халифат четырех праведных халифов (Абу |

|Бакр, Умар, Усман и Али); постепенный переход к монархии при сохранении |

|внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой»|

|при сохранении всех основных целей и функций халифа, а консультации и |

|договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам |

|правления (от Муавии до халифата Аббасидов); превращение государства по |

|сути в монархию при сохранения за ним лишь названия «халифат» (халифат |

|Аббасидов); распад единого мусульманского государства даже официально |

|перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть |

|муджтахидом. |

|Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления – «естественную» |

|монархию, «политическую» монархию и халифат. «Естественная» монархия – |

|это деспотический режим личной власти, не связанный какими-либо, кроме |

|субъективных, интересами. В «политической» монархии правление |

|основывается на рациональных критериях, проведение политики защиты |

|«земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» |

|подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он |

|подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» |

|справедливости), с другой – критиковал за то, что политика правителей при|

|данной форме не связана религиозными ценностями. Что же касается |

|халифата, то здесь этот недостаток устранен, поскольку власть халифа над |

|подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно |

|направлена на защиту веры и вершение земных дел. |

|Более трех с половиной столетий, последовавшие за османским завоеванием в|

|начале XVI века большей части арабского мира, не оставили заметного следа|

|в истории мусульманской политической мысли. Перелом произошел только к |

|концу XIX века. Он привел к радикальному пересмотру традиционных |

|мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах |

|мусульманских реформаторов конца XIX века. |

|Основоположником идейного течения исламской реформации считается Джемаль |

|ад-Дин аль-Афгани. Он отстаивал возрождение ислама, освобождение его от |

|«новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к |

|отсталости. Основы идеального общественного и политического строя, по его|

|мнению, должны быть выведены из рационального толкования Корана. Поэтому |

|духовное единство мусульман и восстановление исламских институтов в |

|каждой отдельной стране аль-Афгани предпочитал их политическому |

|объединению. Лучшей моделью государства аль-Афгани считал власть сильного|

|справедливого монарха, сбалансированную такими институтами, как |

|конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении |

|«истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи |

|суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не |

|лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий |

|соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который |

|должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани высказывался в пользу|

|ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне |

|соответствовала основной идее классической исламской власти – принципу |

|совещательности. |

|В качестве обязательных аль-Афгани признавал только те нормы, которые |

|содержатся в Коране и Сунне или отражают единогласное мнение ближайших |

|сподвижников Пророка (а.с.с.). Он отстаивал идею свободы иджтихада – |

|формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным |

|Кораном и Сунной. Аль-Афгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые |

|мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом |

|преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми |

|тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то,|

|чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению|

|с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях |

|наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или |

|мгновение на фоне веков». Придавая особое значение шариату, аль-Афгани |

|говорил: «При всем многообразии моделей правления мусульманин не |

|отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его |

|разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует |

|начертанным им путем». |

|Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и |

|исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах |

|египетского ученого Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и последователя |

|Аль-Афгани. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил |

|религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может |

|быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти… |

|Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не|

|просто походит на политический институт, но в своей основе является им… |

|Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем». |

|Основами справедливой власти Абдо считал три начала – свобода, исламский |

|принцип совещательности (аш-шура) и правовой закон. Говоря о свободе, |

|Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является |

|свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой не |

|затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия |

|предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы… Свобода |

|есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, |

|то нет и государства, которое не может существовать без политических прав|

|и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей|

|и прав». |

|Принцип совещательности, по мысли Абдо, предполагает наличие специального|

|представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его |

|всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных |

|решений. |

|Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее |

|руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем |

|и частных дел». Подчеркивая универсальный характер шариата, он говорил: |

|«Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до |

|скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) |

|регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости |

|от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо |

|конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям |

|жизнедеятельности». Мусульманская община, по Абдо, не является заложником|

|шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Это означает, |

|что люди в состоянии уразуметь смысл шариата и на его основе выработать |

|нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение |

|мусульман обладает этим правом (иджтихад). |

|Ученый-богослов Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 |

|году знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и в |

|настоящее время считается фундаментальным исследованием по мусульманской |

|теории государства, выдвинул наиболее серьезные теоретико-религиозные |

|аргументы в пользу возрождения халифата. В своей книге Рашид Рида |

|стремился восстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и |

|фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на|

|этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления,|

|противопоставить мусульманско-правовой институт консультации европейским |

|принципам демократии. |

|Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан |

|принципами и нормами мусульманского права. Он не признавал за халифом |

|самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад и поэтому настаивал на|

|ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который |

|может принимать важнейшие политические и правовые решения, только |

|посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение|

|для него является окончательным. Рашид Рида подчеркивал, что |

|консультативный совет вправе переизбрать главу государства, если тот не |

|консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки |

|требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. В духе ортодоксального |

|взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в |

|религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат. |

|Исследование Рашида Риды явилось одной из последних серьезных попыток |

|возродить классическую концепцию халифата в ее наиболее полном виде и |

|доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме |

|правления. В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды на |

|восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория |

|мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет |

|ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения |

|отстаивал шейх египетского мусульманского университета «Аль-Азхар» Али |

|Абдель Разек (1888-1966). В своей книге «Ислам и основы власти», |

|опубликованной в 1925 году, он не просто возражал против общепринятой |

|теории «обязательности халифата», но и высказал идею о том, что Коран |

|вообще ничего не говорит о халифате как государстве или форме правления.|

|Сунна, как он полагает, тоже не предлагает бесспорных хадисов о |

|необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, |

|подчинению имаму (причем не везде, где говорится об имаме, имеется в виду|

|глава государства). Власть халифа, считает Разек, всегда утверждалась и |

|поддерживалась подавлением и насилием. Поэтому совершение религиозных |

|обрядов и достижение всех целей ислама «не зависит от той формы |

|правления, которую юристы называют халифатом, и тех деятелей, которых |

|народ нарек халифами». Следовательно, халифат – это такой политический |

|строй, с которым постепенно согласились мусульмане, в то время как |

|мусульманское право не содержит норм и принципов о его обязательности. |

|Халифат – не составная часть мусульманской веры, а был и остается |

|«несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков». |

|Разек утверждал, что миссия Пророка (а.с.с.) носила исключительно |

|религиозный характер, была выполнена самим Мухаммадом (а.с.с.) до конца. |

|Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто не может в этом |

|смысле стать преемником его как религиозного лидера. Со смертью Пророка |

|(а.с.с.) прекратило существование «религиозное лидерство» и появился |

|новый вид руководства общиной – «политический», то есть руководство, |

|основанное на полномочиях светской власти и управления. Уже первый халиф |

|был светским монархом. |

|По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем случае не мешает |

|мусульманам обогнать другие народы в области всех |

|общественно-политических наук, а также избавиться от архаичных |

|политических институтов, которые были им навязаны, и построить основы |

|правления в духе наиболее передовых и самых лучших образцов, какие только|

|могло придумать человечество и претворить в практике наций. Необходимое и|

|достаточное условие для этого состоит в том, что при любой форме |

|правления должно «твориться добро подданным» и должны исполняться все |

|религиозные обязанности. |

|Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусульманского духовенства|

|и была объявлена еретической, а сам автор постановлением совета |

|«Аль-Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать |

|должность мусульманского судьи. |

|Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека предопределяют основные течения |

|исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего |

|времени. |