Исламский радикализм и его воздействие на национальную безопасность России

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Исламский радикализм и его воздействие на национальную безопасность России

Исламский радикализм и его воздействие на национальную безопасность России

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

имени М.В. ЛОМОНОСОВА

СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

Кафедра политологии и социологии политических процессов

Дипломная работа

Исламский радикализм и его воздействие на национальную безопасность России

студента 5 курса дневного отделения

просто Денис

научный руководитель:

кандидат философских наук,

доцент Амелин В.Н.

Москва, 2002

Введение

Актуальность темы исследования. Стремительность распада Советского

Союза явилась одной из основных причин обострения межнациональной и

межконфессиональной напряженности на просторах бывшей сверхдержавы. В

результате в ряде зон бывшей периферии СССР возникли настоящие ареалы

конфликтов, имели место и ныне еще происходят локальные войны, появился ряд

новых и очень нестабильных государств. На волне эйфории победы либерального

Запада в "холодной войне" с "советской империей", как очень точно замечает

известный отечественный этнополитолог В.В.Тишков, родился "интригующий

проект второго круга дезинтеграции постсоветского пространства за счет

России как новой "мини-империи". Он "нашел много энтузиастов среди

политиков, международной бюрократии и научного сообщества, в том числе и в

среде новых соседей России, где ощутимо желание наказать бывшего "старшего

брата". В осуществление этой идеи вкладываются ощутимые интеллектуальные и

материальные ресурсы, а также академические амбиции"[1].

После распада СССР Северный Кавказ получил статус приграничного

региона на южном направлении внешних интересов России, которое ныне можно

рассматривать в качестве главного источника потенциальной угрозы

безопасности страны в связи с активизацией исламских радикальных тенденций,

проникающих сюда со стороны Саудовской Аравии, Иордании, Пакистана, Турции

и других южных соседей.

В стремлении создать ядро будущего все исламского союза, независимо от

его основы, пантюркистской или панисламистской. Саудовская Аравия, Турция,

Пакистан и др. не исключают возможности прямого вмешательства в дела не

только "мусульманских" республик бывшего СССР, но и России, что наиболее

явно проявилось и продолжает проявляться в Таджикистане и Чечне.

В результате их поддержки чеченский конфликт остается наиболее

серьезным очагом социальной и межнациональной напряженности в стране и

непосредственной угрозе национальной безопасности России. В условиях

существовавшей фактически независимой "исламской" Чечни в последние годы

наблюдалась активизация радикальных исламских сил в Дагестане, что явилось

одной из причин вторжения банд исламских экстремистов в августе 1999 г. на

территорию некоторых районов Дагестана. Под их воздействием наблюдался

процесс растекания практики исламского радикализма и в другие

северокавказские республики.

Обзор литературы и определение основных понятий.

Изучение проблемы радикализма в исламе относительно новое направление

исследований в области политических наук, поскольку современный радикализм

берет свое начало с момента образования в Египте в 1926 г. мусульманской

организации экстремистского толка "Братья-мусульмане". Тем не менее, можно

утверждать, что целая плеяда ученых Востока и Запада еще до указанного

периода внесла свой вклад в освещение проблемы. Так, мусульманский теолог

XII века аш-Шахрастани[2] исследовал процесс и последствия расколов в

исламе, которые в основном носили политическую подоплеку.

Абу Хамид Ал-Газали стал основателем ныне общепризнанной, эталонной

суннитской ортодоксии, получившей повсеместное распространение в

мусульманском мире. Л. Бернард[3], Г.Э., Идрис Шах[4], А. Массэ[5], в своих

трудах ставили целью проследить историю возникновения и развития ислама и

его отдельных течений, а также составить наиболее полное описание

мусульманской доктрины в том виде, в каком она была доступна этим

исследователям.

Нынешний интерес к религии в целом и к религиозному радикализму в

частности в известной степени стимулируется получившей популярность в

научном мире идеей о столкновении цивилизаций, высказанной американским

ученым С.Хантингтоном[6]. Популярность концепции Хантингтона, определившим

нарастание межконфессиональных противоречий как межцивилизационное

противостояние, может быть объяснена относительной легкостью ее восприятия,

ее удобством как "ключа" для понимания конфликтов в СНГ, эффективностью

подачи ее публицистами самых разных идеологических направлений, а также

тем, что к идеям Хантингтона обращается немалая часть политических

радикалов.

Среди современных отечественных ученых, исследовавших различные

аспекты арабо-мусульманской цивилизации, исламского права, а также

политизации этой религии можно отметить Л.С. Васильева[7]. Так,

исследователь движения радикального ислама Л.Р. Полонская указывает на

такие особенности возрождения фундаментальных основ религии как

теологические и политические. Если в первом случае речь идет о теории

возрождения идеального исламского государства, обеспечивающего возможность

существования такого общества, то во втором следует говорить о борьбе

фундаменталистов за захват власти насильственным путем и утверждение

политической модели государства, основанной на шариате.

Известнейший исследователь политизированного ислама А.В.Малашенко[8],

в свою очередь, рассматривает фундаментализм как мысль, теорию, в то время

как исламизм, по его мнению, является практическим воплощением

фундаментализма, то есть действием. В идеологическом отношении

"классические" фундаменталистские организации выступают сегодня за

"очищение" реально существующего ислама, обвиняют в продажности, сервилизме

официальных служителей культа, призывают к созданию "идеального"

мусульманского общества, функционирующего согласно Корану, "неповрежденной"

Сунне и законам шариата. Характерной чертой современного исламского

фундаментализма можно считать то, что его сторонники внутри исламского

движения борются против традиционалистов и модернистов.

Традиционалисты выступают за сохранение ислама таким, каким он

сложился в период добуржуазных социально-экономических, политических и

культурных институтов и представлений. Они противодействуют каким-либо

переменам - как в религиозной сфере, так и в общественной жизни. Носителями

традиционного сознания являются представители официального духовенства,

поддерживающие правящие режимы.

Модернисты стремятся реформировать, приспособить мусульманскую

догматику к нуждам современного развития, отбрасывая или замалчивая одни

положения и развивая другие. Носителями этого типа религиозного сознания

являются, в частности, сторонники "исламского социализма".

Наибольшую угрозу представляют радикализм и экстремизм

фундаментализма, вследствие чего его часто называют "воинствующим исламом".

Фундаменталисты считают вполне допустимым использование террора и насилия

для достижения поставленных ими целей, как правило, политического

характера.

Таким образом, исламский фундаментализм - это религиозно-политическое

течение в исламе, который связан с деятельностью общественно-политических,

экономико-социальных, культурно-просветительских и элитных группировок,

использующих в своей практике лозунги, призывающие к построению государства

на основе принципов раннего, времен пророка Мухаммеда и первых четырех

"праведных" халифов, ислама.

Радикализм определим как решительное, бескомпромиссное осуществление

намерений внедрить «истинный ислам» в политику и повседневную жизнь

общества. Исламский радикализм – это совокупность социально-политических

идей и действий, направленных на коренное изменение основных общественных

институтов или политической системы общества в целом.

Что касается "экстремизма", то в отечественной литературе он

определяется как приверженность к крайним взглядам и действиям в идеологии

и политике. Для современного экстремизма характерны выбор, отстаивание и

применение в решении теоретических и практических социальных проблем

крайних насильственных методов и средств.

Определение понятия "исламский экстремизм" содержится в научном отчете

Российского института стратегических исследований "Исламский экстремизм и

фундаментализм как угроза национальной безопасности России", где под данным

феноменом понимается использование различными исламистскими группировками,

ставящими своей целью захват политической власти, таких методов ведения

борьбы, которые выходят за рамки законных с точки зрения международного

права1.

В современной западной литературе существует более 100 определений

"терроризма". По мнению многих специалистов, терроризм представляет собой

специфическую форму вооруженного насилия. "Угроза применения насилия,-

утверждает Б.Дженкинс,- индивидуальные акты насилия или кампания насилия,

возбуждающие чувство страха, могут быть определены как терроризм"2.

"Терроризм,- утверждает Б.Крозье, директор лондонского института по

изучению конфликтов,- есть мотивированное насилие с политическими целями"3.

В книге "Терроризм: теория и практика", изданной в США в 1979 г., терроризм

определяется как "угроза использования насилия для достижения политической

цели посредством страха, принуждения или запугивания".

Терроризм – это применение устрашающего насилия как средства

воздействия на государство, общество, личность в политических или

криминальных целях. Его признаками являются:

- применения в качестве основных методов насилия и устрашения;

- стремления оправдать свои действия высокими нравственными мотивами,

необходимостью достижения политических или идеологических целей;

- нанесения ущерба третьим лицам, то есть людям, непосредственно не

участвующим в конфликте;

- публичность и гласность, в той или иной мере пропагандистский характер

террористических акций;

- терроризм оправдывается его идеологами как последнее средство борьбы с

более сильным противником.

Современный терроризм - явление неоднородное как в идеологическом

плане, так и в том, что касается мотивации действий, масштабов

осуществления акций, средств и целей. Например, в "Белой книге российских

спецслужб" выделяются следующие направления в современном терроризме:

социальный терроризм, преследующий цель коренного или частичного изменения

экономического или политического строя собственной страны;

националистический терроризм, включающий в себя организации

этносепаратистского толка и организации, поставившие своей целью борьбу

против экономического или политического диктата инонациональных государств

и монополий; терроризм религиозный, связанный либо с борьбой приверженцев

одной религии (или секты) в рамках общего государства с приверженцами

другой, либо с попыткой подорвать и низвергнуть светскую власть и утвердить

власть религиозную, либо с тем и другим одновременно[9].

Составной, но достаточно автономной частью религиозного терроризма

является терроризм исламский. Он многообразен, в нем представлены борющиеся

между собой группировки различных исламских направлений, течений, сект,

учений (суннизм, шиизм, суфизм, ваххабизм и др.).

По данным западных спецслужб, число исламских террористических

организаций выросло с 13 в 1968 г. до 100 в 1999 г., а общее число активных

членов организации, способных совершать террористические акты, составляет

около 50 тыс. человек[10]. К числу исламских террористических организаций

можно отнести следующие фундаменталистские движения и группировки: в Египте

- "Братья-мусульмане" и их зарубежные филиалы, "Гамаа исламия", "Джихад

ислами"; в Иордании - "Воины Аллаха"; в Ливане - "Хезболлах", "Джамаа

исламия"; в Йемене "Аль-ислах"; в Саудовской Аравии - "Аль-Фад-жар"; в

Пакистане - " Танзим даават уль-Иршад", "Харакят-уль-Ансар"; в Афганистане

- "Гамаа аль-афган аль-моджахедин" и "Талибан"; в Турции - "Боз курт" и

т.д. На Северном Кавказе к таким организациям можно причислить

многочисленные группировки ваххабитского толка - "Исламские джамааты",

"Армия имама" и др.

В самое последнее время после дагестанской войны появились новые

работы по данной проблеме. Среди них следует отметить дагестанских ученых

З.С. Арухова2, Э.Кисриева3, рассмотревших проблему экстремизма в

современном исламе.

Объектом исследования данной работы является исламский радикализм и

экстремизм в тех формах, которые проявились в различных исламистских

движениях в Дагестане и Чечне, а также других республиках Северного

Кавказа.

Предметом исследования воздействие исламского радикализма и

экстремизма на национальную безопасность России.

Цели и задачи научного исследования. Целью работы является анализ

негативного воздействия исламского радикализма на национальную безопасность

и целостность России. Для достижения этой цели требуется решение следующих

задач:

1. Определить идейные истоки исламского радикализма;

2. Рассмотреть основные концепции исламского радикализма;

3. Выявить основные причины распространения исламского радикализма в

республиках Северного Кавказа;

4. Определить основные угрозы исламского радикализма в России.

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.

ГЛАВА I Идеологические основы радикальных и фундаменталистких направлений

в современном исламе

§1. Ранние радикальные течения в исламе

Анализируя базовые политико-мировоззренческие постулаты основных

доктринальных течений в исламе, можно выделить следующие характерные

особенности, лежащие в основе его радикальной составляющей:

1. Тотальность ислама. Под тотальностью большинство ученых понимают

широкий охват исламской религией всех сфер жизнедеятельности верующих. Это

не только вера, но и экономическое и социальное устройство, и управление, и

семья, и быт. Шариат определяет как правовые, так и нравственные отношения.

Все это в совокупности приводит к тому, что ислам выступает как образ

жизни, всецело определяющий мировоззрение и поведение людей1.

2. Идея "завершения пророчества". В трактовке мусульманских теологов а

идея означает, что пророк Мухаммед был последним посланником Бога на земле

и принес человечеству окончательную истину. Это свидетельствует об

исключительности мусульман как избранной общности и особом положении ислама

по сравнению с другими религиями2.

3. Аутентичность ислама личности мусульманина. Под аутентичностью

понимается полное выражение мусульманской религии в личности верующего,

мусульмане всех стран одинаковы, независимо от этнических, расовых и иных

отличий. Это люди, сформированные исламом, составляющие единую общность -

"умму" 3. Поэтому мусульмане независимо от страны, в которой они проживают,

тянутся друг к другу как братья по вере. Отсюда различие панисламистские

концепции, пропагандирующие объединение всех мусульман мира в единое

государство.

4. Идеализация и мифологизация государственно-политической системы,

которая существовала в мусульманском мире в период правления пророка

Мухаммеда и первых четырех "праведных" халифов (Абу-Бакр, Омар, Осман,

Али), стремление к ее возрождению. В частности, современный пакистанский

автор, основатель фундаменталистской организации "Джамаат-и-Ислами" Аль-

Маудуди, идеализируя состояние первоначального ислама, пишет: «Вы можете

наблюдать, несмотря на жалкое положение, до которого докатилась исламская

умма, следы того отпечатка, который она носила на первом этапе своей

истории. Если вы заглянете в душу любого мусульманина, каким бы прочным и

безнравственным он ни был, и копнете ее, то узнаете, что больше всего он

тоскует по тому идеальному обществу, которое основал Муххамед, благословит

его Аллах и приветствует, и его праведные халифы. Каждый мусульманин

рассматривает этот золотой этап в качестве образца и примера, испытывая к

нему пылкую любовь, и мечтает увидеть его еще раз воплотившимся в жизнь»1.

5. Фатализм, фанатизм, мусульманский энтузиазм и воинственный характер

ислама, его стремление к мировому господству.В свете требования исламской

покорности и чувства зависимости в мусульманском теологическом мышлении

важное место занимает такая характерная черта как крайний фатализм (кадар).

Главная цель догмата божественного предопределения - это беспрекословное

исполнение воли Бога, т.е. его пророка и халифа на земле.

В непосредственной связи с фатализмом находится и мусульманский

энтузиазм. Он также вытекает из идейной сущности ислама и его системы.

Религиозный энтузиазм в исламе проявляется в высшей степени эмоционально,

особенно в отношении к не мусульманам. Ислам требует от своих

последователей неукоснительного следования кораническим идеям и хадисам во

всех практических делах.

Развитию религиозного фанатизма в исламе способствовали такие

основоопределяющие положения как вера в загробную жизнь и Судный день, в

рай и ад. Вера в то, что «шахид» (погибший за веру) обязательно попадет в

рай. «А у тех, которые убиты на пути Аллаха,- говорится в суре "Мухаммад",-

никогда Он не собьет с пути их деяний: Он поведет их и сохранит в порядке

их состояние и введет их в рай, который Он дал им узнать» [11].

Выдающийся юрист Абу-Юсуф (713-798), последователь мазхаба Абу-Ханифы

и Верховный судья халифата при халифах ал-Махди, ал-Хади и Харун-ар-Рашиде

так описывает исламский фанатизм, ссылаясь на предание, сущность джихада в

работе "Китаб-ал-харадж" ("Книга о харадже"): «Затем рассказывается о

походе Хали-Да в Ирак. Перед Хирой он говорит: Я приглашаю вас признать

бога и ислам; если вы это сделаете, то у вас будут такие же права и

обязанности, как и у мусульман; если же вы откажетесь, то уплатите нам

поголовную подать, если же откажетесь, то ведь я пришел к вам с людьми, для

которых смерть желательнее нежели для вас жизнь» [12]. Об этом же говорится

в Коране, в суре "Женщины": "Пусть же сражаются на пути Аллаха те, которые

покупают за ближайшую жизнь будущую! И если кто сражается на пути Аллаха и

будет убит или победит, Мы дадим ему великую награду" [13]. В условиях

мусульманской экспансии фанатизм как один из идеологических факторов сыграл

важную роль.

6. Нацеленность на борьбу с врагом, определение этого врага понятием

"кафир" (неверный). В узком смысле - это "...люди, которые рождаясь

мусульманами и оставаясь ими подсознательно всю жизнь, не используют свои

способности и интеллект для Признания своего Господа и Создателя. Более

того, они неправильно используют свободу, выбирая отрицание бог.

Такие люди становятся неверующими, что на языке Ислама называется

''КАФИР"[14]. В широком смысле слова под термином "неверные" зачастую,

когда принимается во внимание точка зрения исламских фундаменталистов,

понимаются не только "неистинно верующие" внутри ислама, но и немусульмане

в целом. Так, известный полевой командир иорданец Э.Хаттаб в интервью

корреспонденту газеты "Аль-каф" прямо говорит: "Аллах предостерег нас от

всего плохого: от евреев, христиан, от зина (прелюбодеяния), вина, от тех,

кто поклонятся камню и огню (буддистов к примеру) [15].

8. Настороженное, подозрительное, враждебное отношение к

представителям других религий. Данное положение четко просматривается в

Коране. Так, в 114-ом аяте суры "Аль-Баккара" ("Корова") сказано: "И

никогда не будут довольны тобой ни иудеи, ни христиане, пока ты не

последуешь за их учением". В 214-ом аяте этой же суры зафиксировано: "А они

не перестанут сражаться с вами, пока не отвратят вас от вашей религии, если

смогут". В 91-ом аяте суры "Женщины" говорится: "Они хотели бы, чтобы вы

оказались неверными, как были неверными они, и вы бы оказались

одинаковыми." В 36-ом аяте суры "Добыча" подчеркивается: "Поистине, те,

которые не веровали, тратят свое имущество, чтобы отвратить от пути Аллаха,

и они издержат его. Потом это окажется для них огорчением, потом они будут

побеждены!"

9. Концепция о джихаде, о планетарной миссии пророка Муххамеда и его

последователей.

В целом под этим термином в мусульманской богословской литературе

понимается борьба за веру, которая ведется в следующих основных формах:

-"джихад сердца" - борьба с собственными дурными наклонностями;

-"джихад языка" - "повеление достойного одобрения и запрещение достойного

порицания";

-"джихад руки" - принятие соответствующих мер наказания в отношении

преступников и нарушителей норм нравственности;

-"джихад меча" - вооруженная борьба с неверными, павшему в которой

уготовано вечное блаженство в раю.

Именно последняя форма джихада используется мусульманскими

экстремистами в своей идеологии и практической деятельности. Впрочем,

основания для этого запечатлены в основных источниках ислама: священную

войну за веру - джихад - Мухаммед и его последователи возводят в ранг

выполнения божественной миссии, подкрепленной авторитетом Аллаха. Так, в

Коране (аят 86-ой суры "Женщины") сказано: "Сражайся же на пути Аллаха!

Вменяется это только самому тебе, и побуждай верующих".

"На языке Шариата,- пишет современный идеолог исламского

фундаментализма аль-Маудуди,- слово "джихад" употребляется для войны,

которая ведется во имя Аллаха против тех, кто является врагом Ислама.

...если Исламское государство подвергается атаке со стороны немусульман, в

этом случае каждый должен выступить на стороне джихада. В случае нехватки

сил для сопротивления, соседние мусульманские государства должны помочь, в

этом заключается их религиозный долг. Если же они потерпят неудачу, тогда

мусульмане всего мира должны бороться против общего врага. Джихад является

такой же обязанностью мусульманина, как и ежедневная молитва и пост. Тот,

кто уклоняется от этого, является грешником" 1.

Очевидно, что религиозные проповедники, стремящиеся использовать ислам

в политических целях, ссылаются на те аяты Корана, в которых прямо

говорится, что выполнение только религиозных обрядовых попасть в рай.

Поэтому Коран дает сильные средства воздействия на сознание

правоверного. Тем мусульманам, которые не хотят вступать в борьбу за веру,

авторы Корана и Сунны угрожают такими же мучительными наказаниями, как и

неверным и отступникам от ислама. Уклоняющихся от битвы священное писание

грозит превратить в немусульман: "Если вы не выступите, накажет вас Аллах

мучительным наказанием и заменит вас другим народом" 2.

Все эти поучения, содержащиеся в основополагающих источниках ислама, и

легли в основу лозунга джихада (газавата), то есть войны за веру.

Безусловно, принцип джихада, подкрепляемый мусульманским фанатизмом и

фатализмом, является важнейшим в арсенале идеологических средств исламских

фундаменталистов и в настоящее время.

На усиление радикальной составляющей в исламе сильное воздействие

также оказали расколы в нем. Дело в том, что как цельное учение ислам

сохранялся только при Мухаммеде и при двух последующих халифах Абу-Бакре и

Омаре. В этот период ислам возник и стал формироваться как религиозная

система. Однако впоследствии он распался на направления, течения, секты и

различные толки. По утверждению мусульманского теолога XII века аш-Шахрас-

тани, "...в результате расколов в исламе возникли четыре большие секты:

кадариты, сифатиты, хариджиты, шииты. Затем одни из них соединяются с

другими, и от каждой (большой) секты ответвляются ветви, достигая

семидесяти трех сект"[16].

Поэтому остановимся на некоторых крупных расколах в исламе, оказавших

наиболее ощутимое воздействие на возникновение в нем экстремистских

тенденций (хариджиты, основополагающий раскол в исламе на суннитов и шиитов

и т.д.); на тех моментах, которые предопределили панисламистские тенденции,

а также тех течениях, которые в прошлом и в настоящее время стали знаменем

религиозно-политической мобилизации верующих на джихад против неверных" в

специфических условиях Северного Кавказа в XIX-" XX вв.

Анализ истории расколов в исламе наглядно показывает, что их

образование явилось результатом сложившихся в мусульманском обществе в

конкретных исторических ситуациях социально-политических разногласий между

различными кланами, династиями, регионами, группировками, течениями и

партиями. И.Гольдциер о причине возникновения сект в исламе говорил: "На

первом плане стоят, по-видимому, не вопросы религии, а вопросы

государственного строения... На политические вопросы неизбежно смотрят с

религиозной точки зрения, политика облекается в религиозные формы,

придающие политическим раздорам своеобразную окраску"1. Ярким

доказательством сказанному являются все без исключения расколы в исламе.

В результате внутренних противоречий в исламе во второй половине VII а

возникли три направления: хариджиты (араб, "хараджа" - выступать, самая

ранняя в исламе религиозно-политическая группировка), сунниты и шииты

(арабского- "шиа" приверженцы, партия ; по-другому "Шиат-Али" - партия Али

)2.

Центральной идеей хариджитского учения является строгое соблюдение

"чистоты ислама и его канонов". Неслучайно они называли себя "людьми поста

и молитвы". За такую строгость религиозной этики хариджитов не без

основания называли пуританами ислама3. Хариджиты были более требовательны к

соблюдению догматических норм ислама, чем сама официальная ортодоксия. Если

говорить в целом об учении хариджитов, "...то оно никогда не было

кодифицировано и подвергалось изменениям в многочисленных подсектах. Но они

сыграли значительную роль в развитии мусульманского богословия"4.

Хариджитские общины, действовавшие в разное время и в разных частях

Халифата, распались приблизительно на 20 течений, в том числе на секты

ибадитов, азракитов и суфритов5. Наиболее радикальной являлась секта

азракитов, нетерпимо относившаяся к любым отклонениям от идей хариджитов.

Именно это обстоятельство создало вокруг них вакуум, способствовавший в

дальнейшем их полному исчезновению. В настоящее время сохранилась только

одна хариджитская община - ибадиты (в Омане и в некоторых районах Африки,

преимущественно в Магрибе).

Хариджитский раскол в исламе не был последним, а стал началом в цепи

дальнейших расколов в мусульманском мире. Вслед за ним произошел крупнейший

в истории ислама раскол на два направления: суннизм и шиизм, который

изначально был связан с чисто политической проблемой, с разногласиями по

поводу того, кому и на каком основании должна принадлежать верховная власть

в исламском государстве и исламском мире в целом 1. Со временем как в

ортодоксальном исламе (сунниты), так и в оппозиционном (шииты) возникло

немало различных течений и сект.

Говоря о "крайних" течениях в шиизме, обычно имеют в виду шиитские

секты, крупнейшей из которых являются исмаилиты. Возникновение данной секты

связано с расколом в среде шиитов в VIII веке по поводу отказа шиитского

имама Джафара передать власть своему старшему сыну – Исмаилу. Часть шиитов

признавала Исмаила наследным имамом, а после его смерти провозгласила

седьмым имамом его сына Мухаммада. Исмаилиты вели активную борьбу против

халифской власти. По мнению мусульманского теолога Мохам-мада ат-Таласи,

"исмаилиты принесли исламскому Халифату гораздо больше вреда, чем все

остальные иноверцы вместе взятые. Именно они явились причиной распада

Халифата, именно они сеют вражду и раздоры и в сегодняшнем мусульманском

мире. Ложь, обман, предательство - вот методы действий исмаилитов" 2.

Однако, секта исмаилитов также распалось на несколько подсект

(карматы, фатимиды, друзы, низариты, мусталиты, даудиты, сулейманиты,

бетани-ты и др.), часть которых отличалась крайними, весьма радикальными

нормами поведения.

Наиболее экстремистской считается исмаилитская подсекта низаритов

(ассасинов или хашишинов), которые, как и другие "раскольники" в исламе,

пытались вернуть правоверных к первоначальным ценностям мусульманства.

Создав государство в государстве (горный замок Аламут на севере Ирана),

хашишины-смертники ставили своей целью принудить официальные органы власти

к самоочищению. Загнать всех в аскетизм истинной веры, уничтожить роскошь

(от бога все равны) - таков незамысловатый набор, составлявший их

программу. Не рассуждать, не учить других, а действовать, добром или силой

вывести всех на истинный путь.

Надо отметить, что это им удалось сделать. На территории современного

иранского Азербайджана существовали горные районы, которые были независимы

от центральной власти в течение более чем двухсот лет! Там и размещались

базы и подготовительные центры ассасинов. Особенностью их мировоззрения

была готовность к беспрекословному подчинению и даже к смерти. Единственной

мирской радостью было употребление наркотиков - гашиша, откуда и пошло

название "хашишины" ("ассасины") 1.

Такая мировоззренческая ориентация просуществовала до наших дней.

Фундаменталистские террористы на Ближнем и Среднем Востоке считают себя

наследниками этого ордена. А.Тахери утверждает, что именно такого рода

установками был вызван отказ Хомейни обменять заложников-американцев на

захваченных ЦРУ боевиков "Хезболла". Данное мировоззрение нерационально по

своей сути, чего не могли в свое время понять американские дипломаты.

Помимо многочисленных направлений, течений и сект в середине. VIII и

начале IX вв. в исламе (как в суннизме, так и в шиизме) возникает и

формируется мистика - аскетическое направления – суфизм. Суфизм в мире

ислама – уникальное духовное явления. В одних случаях он призывал к

социальному смирению и уходу от мирской суеты, в других - к повстанческим

движениям и т.д.

Прежде всего, родоначальники и идеологи суфизма были пропагандистами и

проводниками аскетического образа жизни, что явилось идеологической

реакцией на вопиющее расслоение исламского общества, насилие и

несправедливость, которые допускались как властями арабского халифата, так

и прислуживавшим ему духовенством. Чем больше мусульманская знать

предавалась земным наслаждениям, тем больше появлялось противников

подобного образа жизни.

Другой характерной чертой суфизма является мистицизм, т.е.

непосредственное духовное общение (созерцание и соединение) человека с

божеством. Суфизм характеризуется как учение о постепенном приближении

прозелита (мюрида) через мистическую любовь к познанию Бога и конечному

слиянию с ним. Значительная роль при этом отводится наставнику (мюршиду),

который ведет мюрида по мистическому пути (тарикату) до момента слияния с

Богом. Суфии, вступившие на путь тариката, познают Бога не через разум, а

через интуитивное познание, озарение, экстаз, который достигается

посредством зикра • многочисленного повторения формулы таухида

(единобожия): "Ла илаха ил-лаллаху..." ("нет божества, кроме Аллаха...").

Первые объединения суфиев создавались в Куфе в VII-VIII вв. и Басре в

восьмом веке, Багдад стал центром этого движения во второй половине IX

века. В последующем суфийские объединения получают распространение по всему

мусульманскому миру. В XIII-XIV вв. суфизм достигает своего расцвета, а в

последующем теряет свою творческую потенцию, начинается период его

постепенного упадка.

Суфизм получил свое распространение и на Северо-Восточном Кавказе - в

Дагестане, Ингушетии и Чечне, причем произошло это в конце XVIII - начале

XIX вв.

Усилиями суфиев в исламе распространился культ святых, о существовании

которых не было и речи в годы жизни пророка, составления Корана или хадисов

Сунны. Когда в XI в. ортодоксальный суннизм несколько сблизился с

умеренными течениями суфизма, институт святых (вали) был признан и

официальным каламом. Культ святых стал быстро распространяться по всему

исламскому миру, а в некоторых его районах, как у берберов северной Африки,

едва ли не оттеснил на задний план культ Аллаха - настолько

распространилось и заняло первостепенное место почитание святых и их

мазаров. Стремясь возвратить исламу его чистоту и избавить его от

самозваных святых, в XVIII в. в рамках суннитского направления в исламе

зарождается мощное движение -ваххабизм, получившее свое название по имени

его создателя и идеолога - Мухаммада ибн-Абд-аль-Ваххаба из Неджда (1703-

1787).

Аль-Ваххаб проповедовал строжайшее соблюдение принципа единобожия

(таухид), отказ от поклонения святым (вали) и святым местам (мазары и

зияраты), необходимость очищения ислама от поздних наслоений и нововведений

(бидаа) и возврата к его первоначальной чистоте. Он был последователем идей

крайне ортодоксального мазхаба ибн-Ханбала и исламского правоведа-ортодокса

XIII-XIV вв. ибн-Таймийя, выступавших против введения в ислам каких-либо

новшеств, не согласованных и не освященных с помощью иджмы (согласованное

решение авторитетных богословов).

Идеология, разработанная аль-Ваххабом, является крайним выражением

принципов ханбалитов (основатель ханбалитского мазхаба - имам Ахмад ибн

-Ханбала, уроженец г. Мерва, Персия, 783-860 гг. В отличие от других

мазхабов в суннитском исламе - ханифитского, шафиитского и маликитского,

ханбалит-ский возник как религиозно-политическое движение и уже затем

оформился в правовую школу. В теории и практике это движение выразило

взгляды наиболее консервативных сторонников традиционализма и

систематизировало соответствующую концепцию вероучения. Ханбалиты отвергают

как буквальное, так и аллегорическое толкование текстов Корана и хадисов,

отрицают возможность любого рационалистического истолкования догматов веры.

Признавая безусловность божественного предопределения, тем не менее,

считают, что иман (вера человека) зависит от совершаемых им благих

поступков, чем обусловливается его социальная активность. Они отрицают

любые нововведения (бидаа) в области вероучения и права, не имеющие прямого

обоснования в Коране и хадисах. Вместе с тем, отличаясь фанатической

строгостью в соблюдении обрядовых и правовых норм шариата, решительно

выступают против любых крайностей как в вероучении, так и в жизни общины.

Взявшие на себя роль носителей ортодоксального суннитского правоверия, на

протяжении средневековья неоднократно становились во главе массовых

движений. Ханбалитский мазхаб ныне официально принят в Саудовской Аравии. -

И.Д.).

В области догматики и права ваххабитская идеология развивает воззрения

Ибн-Таймийи (Таки ад-дин ибн-Таймийя, 1263-1328 гг., сторонник крайне-о

ханбализма. Резко осуждал любые новшества, ратовал за восстановление норм

раннего ислама времен пророка и четырех праведных халифов. Боролся против

распространения культа святых, паломничества к гробнице пророка в Седине,

как несовместимого с духом ислама. Отстаивал чистоту ислама, в том числе от

влияния суфизма, подвергал критике учение аль-Газали. - И.Д.).

Аль-Ваххаб и его последователи - ваххабиты, суровый аскетизм которых

исключал любой культ (включая культ пророка), стали выступать как против

влечений, так и против посредников-духовников во взаимоотношениях

мусульманина с Аллахом. Аль-Ваххаб считал, что мусульмане отошли от

принципов установленных Аллахом, польстились на ненужные новшества. Поэтому

необходимо очистить ислам, вернуться к его изначальному становлению. Ранних

ваххабитов отличали крайний фанатизм в вопросах веры и экстремизм в со

своими политическими противниками. Методы реализации идей ваххабизма на

практике были крайне жестокими (разграбление Кербелы в 1802, Мекки в 1803,

глумление над могилой пророка Мухаммеда в Медине и т.д.).

В учении ваххабизма центральное место занимает безоговорочный возврат

к священным источникам ислама - Корану и "неповрежденной" Сунне и

неукоснительному соблюдению основных догматических предписаний и культовых

действий "чистого" ислама. В этом и состоит сущность учения ваххабизма по

наиважнейшим проблемам мусульманской догматики (иман) и культа (ибадат).

Ваххабиты категорически осуждают культ святых в исламе. В частности,

они против признания культа святых и паломничества к мавзолеям

мусульманских святых, против обетов, жертвоприношений и просьб о помощи и

т.д. Это отход от главного принципа ислама - единобожия. Чрезмерное

признание и почитание праведников, сподвижников и святых приводит к

передаче атрибутов Аллаха его творениям. Это создание "сотоварищей" Аллаху

- величайший грех, поскольку в исламистской догматике центральным считается

тезис: "Аллах - основа всего. Он всегда существовал и будет существовать,

Он ни в ком и ни в чем не нуждается, у Него нет ни супруги, ни ребенка, ни

сотоварищей" 1.

Ваххабизм способствовал объединению арабских племен Аравийского

полуострова под эгидой саудовской династии и ныне суннитский ислам в форме

ваххабизма является государственной религией Саудовской Аравии. Сегодня

этому учению следуют порядка 100 миллионов верующих в странах Персидского

Залива, Индии, Индонезии, Восточной и Северной Африке, подавляющее

большинство которых далеки от радикализма и экстремизма, а тем более от

терроризма. В то же время, следует подчеркнуть, что "ваххабизм" - название,

которое дали этому движению его противники, неаравийцы. Сами последователи

этого течения в исламе именуют себя "единобожниками" или просто

"мусульманами".

Следует подчеркнуть, что идеологи современного умеренного ваххабизма

не делают, как раньше, ставку на джихад против тех, кто не признает их

учения. Для расширения своего влияния в мусульманском мире они

исключительно большое значение придают мирным средствам: создают опорные

пункты пропаганды, бесплатные учебные заведения, строят телерадиоцентры,

расширяют миссионерскую деятельность среди населения, большими тиражами

выпускают религиозную литературу на доступных читателям языках, которую

распространяют бесплатно и т.д.

Современный ваххабизм отнюдь не монолитен, даже в самой Саудовской

Аравии, родине этого религиозно-политического течения. Следует отметить

безусловно сохраняющуюся дифференциацию религиозной среды в королевстве

Саудовская Аравия (КСА). Ее основными составляющими являются: масса

верующих, т.е. большая часть населения, сохраняющая глубокую веру в ислам,

но политически в целом пассивная, и клерикальные про правительственные

круги (традиционалисты). К ним относятся "придворные исламисты", прежде

всего, члены Комитета высших улемов, назначаемые королем.

Особую часть исламистского корпуса КСА составляют умеренные

оппозиционно настроенные религиозные деятели. При этом их оппозиционность

также неодинакова. Некоторые выражают несогласие с некоторыми мерами

правительства, не более того.

Третья, и наиболее опасная категория,- религиозное

антиправительственное подполье экстремистского толка, настроенное враждебно

к режиму и США, практикующее крайние формы борьбы, в том числе

террористические. Последняя составляющая и представляет собой наиболее

активную "ваххабитскую" часть исламистского спектра в КСА. Ее воздействие

на общественное сознание и контакты с исламскими террористами вовне нельзя

игнорировать. Активность радикальных ваххабитов в зависимости от обстановки

может повышаться (например, во время войны в Афганистане, военных действий

в зоне Персидского Залива и Чечне, событий вокруг Ирака, этнических и

религиозных конфликтов). В то же время с ростом уровня образованности

населения страны, укрепления ее разносторонних связей Западом, их

социальная база сужается. К тому же, саудовские власти проводят довольно

успешные комплексные акции против исламских экстремистов, в том числе и по

выдавливанию их разрушающей активности за пределы страны.

Последователи экстремистского крыла в ваххабизме проповедуют крайнюю

нетерпимость не только к представителям других вероисповеданий, но и к

своим единоверцам-мусульманам, отошедшим, по их мнению, от исполнения

предписаний Аллаха. Они, объявляя себя непримиримыми борцами за "чистоту"

веры, считают кафирами (неверными) всех мусульман, не принимающих их

учения, поэтому требуют вести с ними священную войну.

§2. Основные концепции исламских реформаторов и фундаменталистов

Еще одной основополагающей идеей, которой руководствуется большинство

современных мусульманских экстремистов, является панисламизм,

Под этим термином понимается течение, возникшее на волне

реформаторского движения в исламе, ставящее своей задачей воссоздание в той

или иной форме единого исламского государства в виде халифата, а в

краткосрочной перспективе - проведение мусульманскими странами

согласованной внешней политики .

Указанное течение возникло во второй половине XIX в. Его основал Сайд

Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897), Мухаммед Абдо (1849-1905), Абдул

Рахман аль-Кавакиби (1854-1902), который сформулировал идею "религиозно-

политического союза мусульманских народов". Он не видели на Востоке иной,

кроме ислама, основы преобразующей деятельности, иного средства защиты от

колониализма и иного объединяющего начала для всех мусульман.

Они открыли так называемые «ворота иджтихада», а именно способности

самостоятельно интерпретирования мусульманских законов, разрешения спорных

как религиозных, так и политических вопросов на основе Корана и Сунны, и

руководствуясь методами фикха (мусульманского права). Они не только

провозгласили необходимость возрождения иджтихада, но на деле осуществили

его самостоятельно толкуя различные положения Корана и Сунны, касавшиеся

важнейших вопросов исламской догматики, прав, социального устройства и

национальных отношений. Это способствовало активизации общественно-

политической мысли в мусульманском мире[17].

Отметим, что заявления мусульманских реформаторов о несовершенстве

общественной системы и необходимости отказа от устаревших установок

богословов, а также изменений в толковании Корана и Сунны, в представлениях

самих религиозных мыслителей были лишь некоторой предпосылкой к реформе

общественных отношений путём приведения последних в соответствии с

принципами «истинного ислама».

Хотя мусульманские реформаторы являлись представителями социально-

религиозного направления, они также были и носителями политической

идеологии, выдвигая конкретные задачи в области внутренней и внешней

политики. В частности, аль-Афгани считал необходимым создание партии,

которая путём пропаганды патриотических настроений, способствовала

ликвидации опеки над Египтом и создании правительства, имеющего

консультативный статус[18]. Рашид Рида настаивал на том, что для

процветания общества необходимо вернуться к институту халифата. Именно

халиф, в его представлениях, мог обеспечить процветание и возрождение

исламской цивилизации[19].

Мухаммед Абдо придерживался взглядов о постепенных реформах с целью

«очищения ислама» и приведения его первоначальному основополагающим

принципам в соответствие с требованиями современности. При этом первым

шагом на пути к достижению поставленной задачи он считал обязательным

условием снятие ограничения на рибу (процент с ростовщичества), поскольку

последнее сильно тормозило экономическое развитие Египта. Кстати говоря,

будучи муфтием Египта, он издал знаменитую фетву, разрешавшую мусульманам

вкладывать свои денежные сбережения в банки и получать проценты[20].

Аль-Кавакиби, напротив придерживался более радикальных взглядов. Его

воззрения носили так называемый эгалитаристскую направленность. Этот

мусульманский мыслитель считал, что люди должны осознавать собственную

историческую ответственность и стремиться вернуться к «первоначальному

исламу» времён четырех праведных халифов: «Праведные халифы понимали смысл

Корана и действовали в соответствии с ними. Коран они принимали за основу и

создали правление, которое установило равенство: равенство в благах и

тяготах жизни даже между ними, халифами, и нищими; они пробудили чувство

братства среди мусульман, чувство связи между ними в общественной

корпорации…»[21]. Возврат к старым «добрым» временам, по мнению аль-

Кавакаби, может произойти только в том случае, если будет осуществлено

перераспределение богатств, ликвидирован раскол общества на бедных и

богатых. Нужно вынудить последних выплачивать закят на бедных и

общественные нужды. Земля должна быть «общим владением, а землепользование

частным, при этом земельные участки могли бы арендовать у государство

только те правоверные мусульмане, кто сам их обрабатывает и

возделывает[22].

В области общественно-политического устройства мусульманские

реформаторы предложили ряд интересных идей. Аль-Кавакаби, как уже

отмечалось выше, считал идеальным правление во времена четырёх праведных

халифов. Аль-Афгани выступал за представительную систему. Идеалом Мхаммеда

Абдо было правительство, наделённое консультативными функциями ( так

называемый совет – «шура»). По мнению этого богослова, подобная система

закономерно следует из шариата. Рашид Рида также был сторонником идеи

консультативного статуса правительства, хотя одновременно разработал

теоретическую концепцию о халифате.

Говоря об идеях халифата, отметим, что она имела различные

идеологические «оттенки» в концепциях самих мусульманских реформаторов. В

частности, аль-Кавакаби, мечтавший о возрождении института халифата,

отстаивал позиции арабского национализма, призывая своих соотечественников

развивать в себе чувство национальной гордости. Он считал, что необходимо

национальное, а не религиозное объединение, гражданское, а не сектантское

согласие, политическая, а не административная связь[23].

У аль-Афгани идея халифата обосновывалась на панисламистской основе

(под панисламизмом понимается образование интегрированной общины-

государства всех мусульман). Он считал сам факт объединения арабов с

другими мусульманами за счёт религиозного единства одним из важнейших

моментов в возрождении самой арабской нации. В соответствии со своими

воззрениями, аль-Афгани обосновал идею всемирного мусульманского халифата,

живущего по законам шариата[24].

Рашид Рида также был сторонником панисламистской идеи. Развивая свою

концепцию халифата в трактате «Халифат, или великий имамат» (1923 г.), он

указывал на значительное расхождение между теорией и практикой

мусульманского мира. Признавая невозможность воплощения в жизни идеи

всемусульманского халифата, Рашид Рида выдвинул тезис о том, что халифат

должен стать символом духовного единства всех последователей ислама. В

мусульманских государствах должно быть подлинное исламское правление,

основанное на шариате. Одновременно Рашид Рида отстаивал идею арабского

национализма (партикулярного патриотизма), суть которой сводилась к так

называемой асабийя- приверженность своему племени[25]. Надо отметить, что

панисламистские идеи по-разному проявлялись в теоретических концепциях

мусульманских реформаторов. В частности, у аль-Афгани под панисламизмом

понималось сплочение мусульманской нации. Аль-Кавакаби считал, что нужно

объединить все мусульманские народы под прямым руководством арабов, центром

халифата должен стать Мекка, а халифом- араб Курейшит, обладающий высшим

религиозным авторитетом, но не вмешивающимся при этом в дела других

мусульманских стран. У Мхаммеда Абдо панисламизм представляется в виде

халифата, во главе с турецким султаном, которая была бы конфедерацией

исламских государств, где все народы и общины имели бы одинаковые права.

Идеи, выдвинутые мусульманскими реформаторами в конце XIX – начале ХХ

веков, особенно об институте халифата и панисламизме, оказали значительное

влияние в дальнейшем на основателя «Ассоциации Братьев-мусульман» и

идеолога движения исламских фундаменталистов Хасана аль-Банну.

В 1928 году появилась религиозно-политической организации «Джамийат

ал- ихван ал -муслим» («Ассоциация Братьев- мусульман»), основатель которой

Хасан аль-Банны стал основным идеологом концепции «возрождении чистого

ислама» (исламский фундаментализма).

Причины успеха фундаменталистских было само идейно-политическое

содержание данного исламского течения. Идеология исламских фундаменталистов

основывалась на общепринятых религиозных традициях и была доступна для

понимания широким мусульманским массам. Отметим ведущие теоретические

установки, которые в целом и сейчас разделяются большинством приверженцев

исламского фундаментализма:

1) Идея универсальности ислама - всеобщность и неразделимости религии

и общества.

2) Призыв к возврату к первоначальному, "истинному" исламу, под

которым понималось освобождение религии от различных многовековых

наслоений, подчеркивалась необходимость жить только по Корану и Сунне.

3) Лозунг панисламизм. Поскольку в Коране термин "единство" (аль-

вахда) выражается словом "вера" (аль-иман), то мусульманская нация, с точки

зрения ислама, - единая нация, объединяющая в своих рамках всех братьев по

вере, независимо от их национальностей. Понятие аль-иман включает в себя

три основных элемента: словесное признание истинности Аллаха, его Писаний и

его посланников; внутреннее согласие, осознание сердцем истинности Аллаха;

добрые дела, исполнение предписаний ислама, религиозных обязанностей.

Отсюда и знаменитый лозунг "Братьев-мусульман": ислам - это родина и

гражданство[26].

4) Идея возрождения халифата, где светская и религиозная власти были

бы неотделимы друг от друга, а сама жизнь мусульманской общины определялась

коллективными началами, отличалась социальной и экономической

справедливостью. Следует отметить тот факт, что суннитские богословы-

правоведы считали формальной основой необходимости халифата не указания

Корана, а единогласное мнение сподвижников пророка Мухаммеда, крупнейших

правоведов и потом - всех мусульман (иджма согласованное мнение). Именно

иджма придавала халифату юридически обязательный характер, превращала его в

правовую норму, принцип, элемент системы мусульманского права в целом[27].

5) Борьба за исламское правление, установление исламского порядка.

Поскольку ислам - это и власть, и её осуществление, законодательство,

образование, закон, суд, в его рамках достаточно реальным может стать

универсальный для верующих мусульман порядок, освященный божественными

предписаниями из Корана, хадисами Сунны, а также различными положениями

четырех ведущих суннитских мазхабов (ханифиты, маликиты, шафииты и

ханбалиты)[28].

Относительно идеи "исламского порядка" следует отметить, что это -

достаточно широкий термин, включающий в себя не только общественно-

государственное устройство, но и вопросы собственно «исламской экономики»,

основные положения которой может свести к следующим:

а) сочетание консервативных традиций с новаторскими в области

экономики (продолжать развитие уже устоявшихся традиционных отраслей

экономики, в частности, сельского хозяйства, одновременно отдавая должное

развитию новых отраслей - электронной промышленности, машиностроения и др.;

отказ от приоритетов в области добывающей промышленности и ориентиры на

обрабатывающую, особенности в отношении добычи нефти);

б) запрет рибы (ростовщический процент с прибыли, запрещенный в

Коране, но отмененный в годы капиталистического развития в Египте с целью

увеличения национальных и иностранных инвестиций в экономику страны).

Одновременно исламские фундаменталисты настаивают на необходимости

беспроцентного займа - ария - в качестве важного средства для осуществления

так называемой "сбалансированной экономики". Сущность последней заключается

в том, чтобы создать в Египте такие условия, при которых станет возможным

ликвидация бедности и нищеты. Данный момент, на наш взгляд, очень важен,

если учитывать тот факт, что вообще в странах Арабского Востока очень

сильна поляризация в обществе. Здесь, как правило, присутствует небольшой

слой богатых людей, в то время как подавляющая масса населения живет в

нищенских условиях.

в) идея гармонии интересов различных социальных групп населения -

предполагает перераспределение доходов между мусульманами за счет так

называемого заката - налога в пользу бедных.

г) призыв к унификации экономических систем всех мусульманских

государств. Исламские фундаменталисты считают, что в случае одинаковой

структуры экономических систем в мусульманских странах будет наблюдаться

сравнительно одинаковое развитие, что будет способствовать их выравниванию

в социально-экономическом аспекте.

д) "антизападная" направленность - отстаивание идеи о необходимости

отделения от "благ" западной цивилизации. Такая постановка вопроса,

безусловно, в первую очередь связана с тем, что исламские фундаменталисты

оценивают вмешательство ведущих западных государств в экономику

развивающихся стран как своеобразную форму продолжения колониальной

зависимости. Но одновременно они выступают против социалистического опыта

развития, значительно дискредитировавшего себя за последние годы.

Следует также отметить и тот немаловажный факт, что борьба за

установление "исламского порядка", в понимании фундаменталистов, должна

быть основана на принципе джихада. Джихад –«борьба за веру» - логически

вытекает из исторически сложившегося противопоставления «мусульманского

мира» немусульманскому. Еще со времён средневековья утвердились такие

понятия, как «дар аль-ислам» (мусульманский мир) и «дар аль-xapб»

(территории войны). Причем сам лозунг джихада имеет достаточно широкое

толкование. В классическом варианте, джихад (священная война) - это вершина

столпов религии, и его ведение потому обязательно для каждого мусульманина.

Но в Коране сказано, что в Мекке Аллах повелел Пророку: "И ведите великий

Джихад с помощью Корана против них" (Аль-Фуркан, 52), что означает

словесно[29].

Следует также отметить две характерные особенности исламского

фундаментализма. Во-первых, здесь наблюдается перенос акцентов с

религиозной этики на политическую идеологию, что не удивительно. Ведь ислам

это и религия, и философия, и определенное мировоззрение. Он связан также

и с подчеркиванием тотального характера ислама как идеологии -

декларируется, что эта религия может разрешить многие проблемы человека,

общества и вселенной. Во-вторых, исламский фундаментализм рассматривает

теорию развития религии как «теорию большого взрыва». Суть последней

сводится к тому, что данная концепция рассматривает каждую из ведущих

мировых религий как определенное явление, феномен, который появился подобно

взрыву в определенной точке пространства в конкретный момент времени,

обычно при помощи так называемого "основателя". Последующие же поколения

верующих жили на все увеличивающемся расстоянии от этого первоначального

момента. Отсюда понимания какой-либо религии в данной схеме значит возврат

к моменту ее возникновения[30].

Таковы общие положения концепции исламского фундаментализма. Для более

точного ее понимания есть смысл, на наш взгляд, обратиться к

идеологическому наследию, рассмотрев теоретические воззрения его трех

ведущих идеологов; Хасана аль-Банны, Сейида Кутба Мустафы ас-Сибаи.

Шейх Хасан аль-Банна (1906-1949 гг.) - в прошлом школьный учитель,

впоследствии - идеолог и основатель «Ассоциации Братьев-мусульман», автор

концепции «возвращения к истинному первоначальному исламу», разработал

основные положения «исламского порядка», «исламского государства»,

«национализма ислама», Джихада обычно излагал свои взгляды в форме посланий

(рисала). Отметим, что большое влияние на формирование взглядов Xacaнa аль-

Банны оказали труды мусульманских богословов Абу Хамида ал-Газали,

Мухаммеда Абдо, Джемаля аль-Афгани и Рашида Рида

В основе учения аль-Банны лежит принцип так называемого надклассового

единства мусульманской общины и противопоставления ее не мусульманам. При

этом надклассовость уммы в его понимании сводилась к тому, что будучи

членами общины, правоверные мусульмане не признают других делении на какие-

либо классы, партии, группировки. Они - братья по вере, равны между собой.

Идеология «возрождения ислама» Хасана аль-Банны была тесно связана с

понятием «исламского порядка». Суть последнего сводилась к неразделимости

религии и политики, по принципу – «ислам - это вера и общество, мечеть и

государство». Призывая мусульман к отказу от философского созерцания ислама

и превращения последнего в идеологию активного действия, где политика

становится частью религии, а сама религия характеризуется воинственностью,

аль-Банна говорил:

«Мы призываем вас к исламу, который принес Мухаммед... Правительство -

часть его, - а свобода - одна из религиозных обязанностей. Если кто-либо

скажет вам: "Это - политика!" - скажите: "Это - ислам, и мы не признаем

никакого разделения»[31].

Глав «Ассоциации Братьев-мусульман» считал, что ислам дал миру

постоянные принципы, которые нужно уметь правильно толковать: «Главная

политическая цель - свобода и независимость, освобождение от чужеземцев

всех территорий распространения ислама, объединения мусульманских народов

на основе Корана; создание всемирного исламского государства - "федерации"

мусульманских наций... Исламское государство - это мусульманская община,

базирующаяся на солидарности и взаимном сотрудничестве его членов, а также

призванная защитить всех их от социальной несправедливости»[32]. Основная

экономическая задача такого мусульманского государства у аль-Банны состоит

в том, чтобы развивать экономику свободно, без какого бы то ни было

иностранного вмешательства. Он считал одной из важнейших задач в области

достижения социальной справедливости решение проблемы социального

неравенства между членами общины за счет ликвидации последнего, но при

обязательном существовании частной собственности (если она содействует

общему благу) и капитала (если он приобретен законным путем). По мнению аль-

Банны, любой труд почетен и должен быть оплачен справедливо. Социальное

неравенство для X. аль-Банны было обусловлено неравномерным распределением

доходов между различными социальными группами. Он возмущался тем, что

благодаря отмене рибы многие египетские богачи стали получать большие

барыши, в то время как значительная часть населения оказалась на грани

нищеты и голода. Хасан аль-Банна осознавал тот факт, что развитие

капитализма еще больше усугубит социальное неравенство и приведет к сильной

поляризации общества.

По сути дела, проблемы социальной несправедливости Хасан аль-Банна

пытался разрешить за счет следующих действий: введение 1) закята

(предписываемого шариатом налога на имущество и доходы мусульман в пользу

бедных и общественных нужд); 2) садака добровольные милостыни для

нуждающихся мусульман; 3) системы наследования ирс - в соответствии с

положения шариата она препятствует сосредоточению собственности в руках

одного мусульманина; 4) запрет ссудного процента рибы, 5) монополия

государства на производство и продажу предметов первой необходимости (риса,

хлеба, мяса, промышленные товары).

Отметим тот факт, что с самого начала образования "Ассоциации Братьев-

мусульман" Хасан аль-Банна пытался придать своему движению всеисламский

характер, претендуя тем самым на роль нового провозвестника «истинного

ислама». Отстаивая идеи возвращения к первоначальному исламу, аль-Банна

подчеркивал, что только в этом случае нация может стать действительно

мусульманской. В его понимании «истинный ислам» должен быть всеохватывающей

системой, затрагивающей практически все явления в жизни мусульман: «Это -

государство и родина, или правительство и уммы (община верующих); это -

нравственность и сила, или милосердие и справедливость; это - культура и

закон, или наука и судопроизводство, это - материал и богатство, или

заработок и зажиточность; это - джихад и пропаганда, или армия и идея; это,

наконец, истинное вероучение и поклонение Богу»[33].

В свете данного высказывания аль-Банна обосновал и свою социально-

политическую доктрину. Он установил три правила для исламской власти: 1)

ответственность правителя перед уммой; 2) равенство всех членов общины; 3)

уважение правителя мнения общины, призванной контролировать его действия.

Причем, контроль уммы должен осуществляться через «представительные

учреждения» (хайа тамсилийя)- своего рода мусульманский парламент,

характеризующийся отсутствием многопартийности, которая оказала столь

негативное воздействие на деятельность западноевропейских парламентов. В

едином исламском обществе, по мнению Хасана аль-Банны, должна существовать

только одна партия: «Необходимо распустить все египетские партии,

объединившись в одну, которая трудилась бы в интересах всей мусульманской

общины, отдавала свои силы решению внутренних проблем». Такой партией, по

мнению Хасана аль-Банны, могла быть только «Ассоциация Братьев-мусульман».

Хасан аль-Банна не отвергал в качестве средства борьбы насилие и

отстаивал его необходимость для осуществления поставленных целей.

Знаменитый девиз «Братьев-мусульман» - «Бог - наш идеал, Пророк - наш

вождь. Джихад - средство достижения цели, смерть во имя Аллаха - наша

заветная мечта» - представляется нам логическим продолжением изречения

Хасана аль-Банны: «Метод наш» наставление и совет, а если это не помогает

- то искоренение силой и устранение (читай - насилие). Одновременно он

отмечал, что «каждый мусульманин - это солдат Аллаха, жертвующий собой и

ничего не ждущий взамен»[34].

Анализируя основные положения концепции Хасана аль-Банны о

«возрождении истинного ислама», можно отметить тот факт, что подобные

рассуждения идеолога «Братьев-мусульман», а также противопоставление

исламского мира европейскому (капиталистическому) и социалистическому

обществам, призывы к активному (насильственному) решению существовавших

проблем, - преследовали две основных цели: во-первых, получить массовую

поддержку среди беднейших слоев населения страны и воинственно настроенной

интеллигенции, и во-вторых, придать движению "Братьев-мусульман"

идеологическое обоснование.

Среди последователей Хасана аль-Банны особое место занимает Сейид Кутб

(1906-1966), видный идеолог исламского фундаментализма, один из «идейных

отцов» экстремистской концепции «возрождения чистого ислама».

На рубеже 50-60-х годов в египетских тюрьмах и концентрационных

лагерях находилось большое количество активистов "Ассоциации Братьев-

мусульман", в том числе и Сейид Кутб. Синтезировав отдельные положения,

выдвинутые пакистанским идеологом исламизма Абу-аль-Аля Маудуди с идеями

Хасана аль-Банны, Кутб сформировал собственную, отличающуюся от

классических взглядов «Братьев-мусульман», концепцию, изложенную в

написанных им в заключении книгах – «Фи зыляли-ль-Коран» («Под сенью

Корана») и «Маалим фи-т-тарик» («Вехи на пути»)[35].

Основополагающая категория концепции Кутба - понятие «джахилийя»,

применяемое в исламской историографии для обозначения до исламского,

«варварского» периода в арабской истории, эпохи незнания "слова Аллаха",

Корана. По мнению Сейида Кутба, человечество (мусульманство) постепенно

впало вновь в новую джахилийю: «Весь мир, на Востоке и на Западе,

мусульманский и немусульманский, верующий и атеистический - вернулся к

джахилийе»[36]. Он считал "варварскими" как «лжеисламские», с его точки

зрения, арабские режимы, так и западный и социалистический режимы.

Единственная законная власть в обществе для Кутба - это власть Аллаха.

Поэтому борьба между мусульманами и их врагами - это прежде всего борьба

убеждений, а лишь затем - политическое, экономическое и тем более военное

противостояние.

Сейид Кутб негативно относился к идее арабского национализма. Он

считал, что все правоверные мусульмане должны объединиться в единую умму,

независимо от их национальной принадлежности. Только в прочном братском

союзе они смогут пережить джахилийю и вновь придут к «божественной власти».

Особенно резко С. Кутб выступал против попыток совмещения ислама и

социализма: «Я не перевариваю речей тех, кто рассуждает о "социализме

ислама", "демократии ислама" и т.п., смешивая порядок, сотворенный Аллахом,

с порядком, созданным людьми. Ислам дает самостоятельные, независимые

решения проблемы человечества. Это - интегральный метод и гармоническое

единство, и введение в него любого постороннего элемента способно испортить

ислам подобно тому, как включение ненужной детали может привести в полную

негодность сложный механизм»[37]. Кутб объяснял, что социалисты так

называемого мусульманского мира вообще не являются приверженцами ислама, но

в реальной действительности это как раз-таки и есть эквивалент джахилийи.

Сейид Кутб считал, что ислам характеризуется суверенностью единого

Бога. Глава государства получает легитимность своей власти только в том

случае, если он является проводником воли Аллаха, правит на основе шариата.

Демократия, в конечном счете, относится также к джахилийи, поскольку

провозглашает суверенитет народа-демоса и отделяет его от Бога. Отсюда Кутб

делает вывод, что джахилийя, во всех своих формах и проявлениях, должна

быть уничтожена новым поколением коранистов.

По мнению С.Кутба, спасение мусульманского мира связано в первую

очередь с созданием общества социальной справедливости и исламской морали,

живущего по законам шариата. Истинно исламскую власть он обозначил термином

«хакимийя исламийя». Она основана на шихаде - исламском символе веры ("Нет

бога, кроме Аллаха, и Мухаммед пророк Его"). Ссылаясь на 7 аят из 98 суры

Корана, Кутб подчеркивает, что «первое и самое важное правило - это

установление Аллаха (аш-шариа) на этой планете и управление людьми согласно

тому, что постановил Аллах».

Но в почетной миссии возрождения истинного ислама и построения

справедливого исламского общества, по мнению С.Кутба, будут участвовать не

все правоверные мусульмане, а лишь их самая передовая часть (в его

понимании - это «Братья-мусульмане»). В своем завещании «Вехи на пути»

накануне казни он, в частности, писал: «Ислам нуждается в возрождении.

Последнее начинается за счет меньшинства, изолированного от варварского

общества и не признающего его законов и обычаев. Оно признает только

единственно правильный путь насильственное разрушение, полное уничтожение,

не имеющее снисхождения ни к кому. Чтобы идеи верующего сообщества дошли до

сердец людей, оно нуждается в сметании варварских преград, отделяющих его

от них. Прежде всякой дискуссии или убеждения необходимо свергнуть правящий

режим (в Египте), поскольку он варварский. Более того, надо свергнуть вес

режимы (мусульманских странах), поскольку они варварские, даже те из них,

что призывают к исламу в своих документах и конституциях».

Таким образом, «хакимийя исламийя» возможна только путем джихада и

насилия. В результате ее установления будет достигнута и социальная

справедливость. Последняя у Кутба сводится к избранию мусульманами

властителя, подчинению которому будет приравниваться подчинению Аллаху и

его пророку. Подвластный правителю совет (шура) будет контролировать

исполнение в жизни законов шариата. Основной метод экономической

справедливости и гармонии - закят и садака. Защищая священное право частной

собственности. Кутб вводит лишь некоторые ограничения. Одновременно в его

«идеальном мусульманском государстве» полностью запрещена рыба

(ростовщический ссудный процент) и введена монополия на товары первой

необходимости (продукты питания, одежду, товары промышленного производства

и т.д.).

Из выше сказанного становится очевидным тот факт, что Сейид Кутб

идеологически обосновал необходимость прихода к власти исламских

фундаменталистов. Одновременно он стал идеологом, а впоследствии и

организатором экстремистского крыла в "Ассоциации Братьев-мусульман".

Одобряя джихад и насилие как самые действенные методы борьбы избранной

группы правоверных мусульман против «варварского» общества, он тем самым

оправдывал террор, убийства, взрывы, крайний экстремизм, взятие заложников,

исходя из знаменитого принципа «цель оправдывает средства», хорошо

известного тем же христианам, благодаря деятельности иезуитов.

На наш взгляд, стоит отметить тот факт, что среди исламских

фундаменталистов были и сторонники так называемого "исламского социализма".

В частности, к таковым относится один из идеологов «Ассоциации Братьев-

мусульман» Мустафа ас-Сибаи (1915-1964), автор книги «Социализм ислама».

Пытаясь приравнять ислам к социализму, расценивая последний как

гуманистическое течение, проявлявшееся в различные времена у пророков

практически всех ведущих религий мира, ас-Сибаи приветствовал тот факт, что

социалистические течения, независимо от их формы, преследуют одну великую

цель - избавление угнетенных от нищеты, голода, страданий, бесправия. По

его мнению, все они помогают «достичь социальной интеграции граждан,

уничтожить значительные имущественные различия между ними»[38].

Мустафа ас-Сибаи предложил свой путь достижения общественной гармонии

- через ислам. Основные положения его концепции «исламского социализма»

можно свести к следующим:

1) основной базис «исламского социализма» - «естественные права»

каждого мусульманина, как-то: право на жизнь, на свободу, на образование

(ильм), на человеческое достоинство (карама), право собственности

(тамаллюк);

2) право собственности должно быть реализовано на основе закята и

исламского права наследования (предусматривающего наличие не одного, а

нескольких наследников);

3) наличие национализации - она допустима в силу изречения великого

пророка Мухаммеда: "Люди " сотоварищи в трех вещах: воде, пастбище и огне".

Одновременно М. ас-Сибаи сужает понятие национализации. Он считает,

что имущество можно получить только с согласия его владельца и выплатить за

него соответствующую компенсацию.

Мустафа ас-Сибаи считал, что гарантии справедливого исламского

общества связаны с самим религиозным учением, верой в Аллаха, соблюдением

нравственных и моральных устоев в соответствия с предписаниями из Корана.

Кроме того, значительную поддержку при этом должны сыграть законодательные

меры и средства материальной обеспеченности населения. Причем,

законодательство может быть осуществлено в качестве гаранта за счет

функционирования четырех исламских институтов: хисбы (полиции нравов),

судопроизводства (работающего по принципу аль-кисас ("око за око"),

общественного порицания и бойкота, а также священной войны (против внешних

и внутренних врагов)[39].

Свой "исламский социализм" Мустафа ас-Сибаи противопоставлял как

капитализму, так и коммунизму. Он считал, что в последнем очень мало

внимания уделяется духовным вопросам и вообще это - «война классов и

постоянные политические чистки»[40].

Вне сомнения, концепция "исламского социализма" не нашла должного

внимания среди представителей "Братьев-мусульман" в силу ее идеологической

непопулярности. Тем не менее, отдельные положения из теоретических

воззрений данного идеолога исламского фундаментализма использовались

умеренным крылом "Ассоциации".

Таким образом, на основе выше сказанного можно сделать следующие

выводы. Исламский фундаментализм как религиозно-политическое течение был

обусловлен объективными причинами исторического развития Египта. Его

основатель и главный идеолог Хасан аль-Банна, сумел создать такую

концепцию, которая была понята самым беднейшим слоям населения и

импонировала интеллектуальным запросам национальной интеллигенции,

разочаровавшейся в капиталистическом развитии страны.

Среди идеологов исламского фундаментализма мы столкнулись с различными

теоретическими воззрениями по поводу создания «исламского порядка» и

«исламского государства». В частности, в работах Хасана аль-Банны

прослеживается более умеренная позиция по отношению к способам ведения

борьбы за создание справедливого исламского общества, нежели в трудах

Сейида Кутба, откровенно призывавшего к джихаду и насилию, террору и

убийству не только немусульманского населения, и но самих мусульман, не

относившихся в его понимании к самой передовой части правоверных адептов

ислама. Мустафа ас-Сибаи в книге «Социализм ислама» вообще предложил иной

вариант построения справедливого исламского общества.

По существу, основные положения современных воззрений исламских

фундаменталистов базируются на работах Хасана аль-Банны с некоторыми

дополнениями и отдельными положениями из трудов Сейида Кутба. Позднее

исламские экстремисты трансформировали идеи и лозунги панисламизма и

реформаторов, фундаменталистов провозгласив своей целью создание единого

государственного образования, объединяющего всех мусульман., выдвигая идею

надклассового и наднационального "мусульманского единства", всемирной

общности правоверных, стремятся к распространению своей деятельности на все

регионы, где, по их мнению, попираются права приверженцев ислама.

Современный исламский фундаментализм, базируется на идее "исламского

возрождения". При этом "возрожденчество" представляет собой процесс

усиления роли ислама во всех сферах жизни общества (политической,

экономической, в сфере бытовых отношений и т.д.), стремление к созданию

идеальной мусульманской уммы, функционирующей по законам Корана,

"неповрежденной" Сунны и основанному на них шариату.

Мусульманская умма (община единоверцев-мусульман, начиная от реальной

приходской, вплоть до общности мусульман целого государства, региона и даже

мира, независимо от этнических, расовых и иных отличий) выступает в

качестве главной мировоззренческой ценности в восприятии мусульманина-

радикала.

Очевидно, данная идея о справедливом обществе является утопией и

невыполнима на практике. История знает много примеров, к чему приводили

попытки насильственного внедрения ее в практику, в результате которого сами

идеи извращались и приводили к огромным жертвам. К утопии я отношу

положения о создании единого общества над классовыми принципами и

функционирующее на основе шариата. В современной действительности законы,

разработанные в других социальных условиях и времени ведут общество к

отставанию и падению в бездну нищеты.

Рассмотрение истории основных расколов в исламе свидетельствует об их,

в основном, политическом характере, а также о том, что "возрожденческие"

тенденции в стремлении "очистить" ислам, возвратиться к его "незамутненным"

истокам в мусульманстве носят перманентный характер, начиная с первого

хариджитского раскола и завершая появлением современных фундаменталистских

течений.

Расколы в исламе стали причиной появления многочисленных направлений,

течений, орденов, сект и различных толков. Их идеологические Установки,

провозглашающие необходимость бескомпромиссного противостояния миру

"неверных" вовне и миру "неистинной веры" внутри ислама, оказываются

тождественными по своему содержанию независимо от конкретно-исторических

условий. Построенные по такому принципу идеологемы являющиеся базовыми в

обосновании политической практики "раскольников", допускают и даже

предусматривают экстремистские методы борьбы со своими противниками,

включая террористические акции и открытые вооруженные столкновения

(низариты-ассасины, ранние ваххабиты, кавказские мюриды, многочисленные

современные экстремистские группировки).

На основании вышеизложенного, "исламский радикализм" можно определить

следующим образом: это идеологическая доктрина, основанная на утопических

идеях с предположением введения их в общество по принципу «цель оправдывает

средства». Закрепление тотального регулирования общественных отношений и

религиозного конфликта между т.н. «истинной верой» и «неверными» с

абсолютным социальным контролем может вызвать только негативную реакцию

общества и искажение истинных ценностей ислама.

Путь к справедливому обществу, основанному на принципах гуманности,

равенства и братства лежит через внутреннее совершенствование каждого

индивида. Лишь эволюционно можно достигнуть идеалов, провозглашенных

исламом. Сознательное применение насилия под прикрытием высоких лозунгов

является актом манипуляции общественным сознанием для достижения конкретных

политических целей.

Глава 2.

Исламский экстремизм и радикализм и их воздействие на национальную

безопасность России

2.1. Экспансия исламского радикализма на Северном Кавказе

В конце 70-х- начале 80-х годов в мусульманском мире наметилась

тенденция к усилению позиций исламского экстремизма и фундаментализма, что

в целом было обусловлено общей политизацией ислама (равно как и

исламизацией политики).

В современной научной литературе данной проблеме посвящено

значительное количество работ, в которых существующий феномен

рассматривается с различных позиций и именуется «исламский бум», «взрыв

традиционности», «возрождение ислама» и т.д. Но возможно, усиление

исламского фактора как такового следует считать объективной негативной

реакцией в первую очередь на вестернизацию восточного общества.

Усилению позиции ислама в странах мусульманского Востока способствовал

также ряд объективных факторов:

1) Причины общеполитического характера: поражения арабских стран в

войне с Израилем в 1967 году; кризис официальных идеологий; иранская

революция 1976 г. и внешнеполитическая деятельность тегеранского режима по

экспорту исламской революции; афганский кризис; арабский кризис после

вторжения Ирака в Куйвет и войны в Персидском заливе в 1989 г.; повышения

удельного веса региона Ближнего и Среднего Востока в системе международных

отношений; деятельность международных исламских институтов; расширение

внутриарабской миграции. Кроме того, долгое время негативное воздействие

оказывало палестинская проблема. До начало 1990-х годов особое

отрицательное влияние на ситуацию оказывало война в Ливане, где были

созданы благоприятные условие для возникновения различных исламских

экстремистских группировок.

Думается, особую роль сыграли изменения геополитической ситуации в

мире в целом после распада мировой социалистической системы и СССР.

Усиления позиции США в качестве единственного мирового «гегемона» стали

также своего рода катализатором отхода от европейских образцов и поиска

путей самобытного развития.

2) Конфликт различных типов цивилизаций – мусульманской и европейской,

проявившийся практически во всех сферах мусульманского общества и

показавший невозможность слепого копирование западного общества на

исламскую почву. Исторически большинство стран Ближнего Востока переживают

в настоящее время сложный этап. Недавний опыт прошедших десятилетий показал

несостоятельность заимствование как «капиталистического», так и

«социалистического» путей развития, неприемлемость их механического

копирования. Отказ от подобных стратегических установок, а также стремление

преодолеть традиционную для развивающихся стран социально-экономическую

отсталость и зависимость от ведущих мировых держав, привели к неодыкватной

акцентированности внимания на морально-нравственные ценности традиционного

общества на уровне политического руководства, так и силу стереотипов

мышления в сознание мусульман[41].

3) Современная социально-экономическая ситуация в странах Арабского

Востока характеризуется рядом общих особенностей: аграрное перенаселение и

наличие большого количества не задействованных в сельском хозяйстве рабочих

рук; слишком быстрая урбанизация городов за счёт выходцев из деревень;

невозможность обеспечить работой городское население, рост безработицы;

сильное имущественное расслоение в обществе.

Урбанизация в мусульманских странах отличается двумя особенностями. Во-

первых, в больших городах увеличение населения происходит не за счёт

естественного прироста (рождаемости), а вследствие миграции сельского

населения. Так называемые «пояса трущоб» стали повседневным явлением в

жизни больших мегаполисов региона. В частности, в том же Каире ещё в

середине 70-х годов около 250 тысяч человек проживало в «трущёбном поясе» -

на кладбище. Причём, около 60% населения города составляли мигранты из

деревень, пополнившие ряды «нищенских кварталов» столицы Египта[42].

4). Особую роль в усилении исламского фактора сыграла также общая

социально – экономическая разочарованность арабских народов (что вообще

харрактерно для развивающихся стран), вызванная провалом их надежд на

быстрое и успешное экономическое развитие после завоевания независимости.

Красивые лозунги о процветании и благополучии лидеров государств Арабского

Востока в 60-е годы, оказались несостоятельными. Хотя нет смысла упрекать

именно их в этом «неведении». По существу, за последние тридцать лет общая

ситуация в регионе вряд ли способствовала реализации поставленных целей и

идеалов. Ведь ни одна из заимствованных «моделей» не оправдала своих

ожиданий, что в свою очередь привело к поискам собственного – «исламского»

пути развития, включая «исламскую экономику», исламское государство.

5) Проблема легитимности власти. Потеря доверия к лидерам арабских

стран вызвал кризис легитимности правящих кругов региона. Данное

обстоятельство в первую очередь связано с неспособностью многих режимов

Арабского Востока обеспечить экономическое процветание и социальную

справедливость.

Характерной особенностью развития религиозной ситуации в России

следует считать то обстоятельство, что радикальный фундаментализм прижился

в основном в Чечне, Дагестане. Также присутствие ощущается в других

северокавказских республиках. Что касается центральной и западной части

региона, то там отмечаются проявления исключительно умеренного исламизма,

впрочем, и эта тенденция характерна только для небольшой части родственных

тюркских народов - карачаевцев и балкарцев. Например, Карачаево-Черкессия.

Здесь ваххабизм появляется в 1991 г. В это время в Малокарачаевском районе

осуществлялись попытки организовать исламистские структуры, противостоящие

Духовному управлению мусульман Ставропольского края: оргкомитет

мусульманских общин по строительству медресе в селе Учкекен был

преобразован в религиозно-общественное объединение "Ислам-Нюрю".

Наибольшая активность исламских экстремистов отмечалась осенью 1991 г.

в связи с деятельностью республиканского филиала "Исламской партии

возрождения", возглавляемой М. Биджиевым (Биджи-улу). Его попытка создать

новый духовный центр мусульман "Имамат Карачая", независимый от ДУМСК,

совпала с борьбой за выделение из состава Карачаево-Черкесии так называемой

Карачаевской Республики, за которую ратовали радикал-националисты из

общества "Джамагъат". 30 ноября 1991 г. в Доме Советов г. Карачаевска

состоялось собрание было объявлено I Съездом мусульман Карачая. На этом

"съезде" был провозглашен Имамат Карачая во главе с М. Биджиевым,

присвоившим себе звание Раис-Имама. Однако в декабре 1991 г. на

внеочередном съезде мусульман Карачаево-Черкесии и Ставрополья биджиевские

мероприятия были признаны незаконными, после чего он первоначально

перебрался в Малокарачаевский район, а затем в 1993 г. и вовсе покинул

Карачаево-Черкесию сторонников М. Биджиеваю Тем не менее, сторонники

Биджиева продолжили свою деятельность по созданию параллельного духовного

центра. В Совет Министров КЧР с просьбой о регистрации устава религиозно-

просветительского общества под разными наименованиями ("Аль-исламия",

"Вахид") неоднократно обращалась группа мусульман из с. Учкекен, члены ИПВ.

После официальных мотивированных отказов в регистрации общества ими было

незаконно захвачено здание медресе в Учкекене, которое стало центром

ваххабитских группировок в КЧР.

Основными местами их сосредоточения являются Малокарачаевский район,

г. Карачаевск, Карачаевский район. Кроме того, их деятельность отмечена в

Усть-Джегутинском, Хабезском и некоторых других районах. Общая численность

ваххабитской общины относительно невелика - порядка 500 человек. Вместе с

тем, не следует игнорировать такой характерной черты сегодняшнего

ваххабизма, как прозелитизм: нет никакого сомнения, что новообращенные и

дальше будут распространять свое учение, тем более, что росту численности

"исламистов" способствует тот факт, что вступающий в их ряды получает

щедрые денежные пособия[43].

Ваххабитские организации созданы и действуют также в Кабардино-

Балкарии. Так, наличие представителей этого движения зафиксировано в г.

Нальчике, населенных пунктах Эльбрусского и Чегемского районов. По

утверждению республиканской газеты "Советская молодежь", наиболее ярко

проявления ваххабизма ощущаются в Эльбрусском районе. Более полусотни

молодых людей подвержены его влиянию, чему способствует тяжелое социально-

экономическое положение, падение уровня жизни, безработица, криминализация

общества, ослабление государственной власти. Как подчеркивает газета, "под

влияние ваххабизма попадают самые различные люди в жизни, у которых имеются

различные проблемы, были нелады с законом". Приводятся слова президента КБР

В. Кокова о том, что "пример Чечни и дагестанские события должны стать

поучительными, и каждый, кто дорожит судьбой своего народа, должен понять,

что ваххабизм на самом деле - это смертельное зло"[44].

На примере КЧР и КБР видно, что больше всего приверженцев идеологии

ваххабизма здесь среди родственных тюркских народов - карачаевцев и

балкарцев, что, видимо, можно объяснить чувством ущемленности, возникшем у

них в результате сталинских репрессий и неудовлетворенности результатами

реабилитации. Впрочем, по сравнению с Дагестаном и Чечней, исламский

радикализм здесь, в основном, не вышел за рамки идеологической пропаганды,

практически полностью подпадает под категорию "умеренного", хотя в

средствах массовой информации и упоминались отдельные факты участия

небольшого числа местных "ваххабитов" в чеченских и дагестанских событиях.

Таким образом, можно сделать предположение, что среди черкесских

народов исламский радикализм получил наименьшее развитие. Видимо,

немаловажную роль играет тот факт, что хотя сравнительно поздно

утвердившийся здесь ислам во многом изменил уклад общественной и домашней

жизни адыгов, смягчил суровые нравы, в основном искоренил языческие

верования и предрассудки, но не сделал адыгов ортодоксальными мусульманами.

Коран не смог вытеснить сложившиеся правила поведения (Адыгэ хабзэ).

Очевидно, причиной этого послужила сфера традиционных ценностей адыгов и их

соотношение с собственно мусульманскими ценностями. Многое из того, что

было уже выработано традиционным адыгским обществом, закреплено в культуре,

вошло в повседневную жизнь, нередко на бытовом уровне ассоциируется с

исламом.

Кроме того, исторически мусульмане-адыги исповедуют самый умеренный

толк в суннитском исламе - ханафитский. Он отличается веротерпимостью,

творческим осмыслением коранических норм и уважением к местным традициям,

что было свойственно и раннему исламу. "Исламисты" же проповедуют

буквалистский подход к истолкованию Корана и крайнюю нетерпимость не только

к представителям других вероисповеданий, но и к своим единомышленникам.

Подобные концепции не находят широкой поддержки среди адыгских народов.

Таким образом, рассмотренный материал свидетельствует, что

"возрождение" ислама на Северном Кавказе, как впрочем, и его зарождение и

развитие, имело географически неравномерный характер, и его проявления

существенно варьировались в зависимости от конкретных особенностей

мусульманских территорий.

Из всех северокавказских регионов только в Дагестане и Чечне

экстремизм превратился в существенный фактор жизни общества. Свою роль в

этом сыграли как культурно-исторические, так и социально-политические

факторы. Исторически именно Дагестан являлся главным региональным центром и

очагом распространения исламской религиозной традиции на Северном Кавказе.

По мере продвижения на запад региона степень исламизированности

северокавказских обществ явно снижается.

Религиозно-политическое движение имама Шамиля в XIX в. разворачивалось

в основном на территории Дагестана и Чечни и превратилось в мощный фактор

формирования национального самосознания народов этих республик. Наконец, в

постсоветский период именно Дагестан и Чечня оказались зоной наиболее

глубокого социально-экономического, политического и межэтнического кризиса,

одним из следствий и одновременно мощным катализатором которого стали

военные события в 1994-96 гг. в Чечне.

Наконец, именно в Чечне и Дагестане оказалось сконцентрировано

воздействие внешних сил, стремящихся использовать исламский фактор для

обеспечения своих геополитических и геоэкономических интересов на Северном

Кавказе. Однако в Чечне проникновению иностранного влияния способствовала

прежде всего ситуация, сложившаяся в результате войны, а в Дагестане -

огромный спрос на религиозное просвещение, который невозможно было

удовлетворить силами местного духовенства.

События последних лет показывают, что современная практика исламского

радикализма в Чечне и Дагестане развивается в русле политического ислама,

выступающего здесь в форме так называемого "ваххабизма". В обеих

республиках идет борьба за установление шариатской формы правления и

непризнание светских законов, "придуманных волей человека".

При рассмотрении состояния форм исламской самоорганизации на Северном

Кавказе, обращает на себя внимание наличие ярких признаков внутриисламского

конфликта между сторонниками так называемого "чистого ислама" и

традиционного тарикатизма сначала в Дагестане, а затем и в Чечне.

Дагестанских и чеченских боевиков уместно называть радикальными

"ваххабитами", при этом их можно отнести к носителям "маргинального",

"экстремистского" исламизма. Как считают некоторые кавказские аналитики,

"эта идеология могла распространиться в условиях Северного Кавказа:

чрезвычайно полиэтничного, бедного и крайне коррумпированного

мусульманского региона в составе христианского государства"[45].

Из вышеизложенного следует, что конфликт на Северном Кавказе носит не

только религиозный характер, но и выступает одной из форм реализации

националистических и сепаратистских притязаний конкретных политических

группировок, как правило, далеких от истинного ислама. Этому в определенной

степени способствует "религиозное невежество" населения, а иногда и

служителей культа, позволяющее под видом ислама пропагандировать откровенно

экстремистские взгляды.

2.1. Угрозы исламского радикализма

Говоря о современном "исламском" терроризме и его угрозе, необходимо

подчеркнуть, что основной и непосредственной причиной развития терроризма в

регионе следует считать распад социалистической системы и развал Советского

Союза. В результате распада СССР с предшествовавшим ему банкротством идей

социализма во многих государствах Ближнего и Среднего Востока (Египет,

Ирак, Сирия, Ливия, Афганистан и др.), идеологический вакуум там, а затем и

в мусульманских регионах России быстро стал заполняться исламом. Последний

предстает прежде всего в его самой воинствующей форме — в форме

радикального ваххабизма, требующим с помощью "священной войны" вернуть

мусульманский мир к халифату. Фиксируя активизацию ислама на мусульманском

Востоке и в России, эксперты отмечают, что ислам, которому присуще

враждебное отношение к либеральным ценностям и который может привести

только к тирании и обнищанию, стремится заполнить вакуум, образовавшийся

после коллапса коммунизма.

В настоящее время "ваххабизм" получил наибольшее распространение в

Дагестане и Чечне. В Дагестане до известных событий августа-сентября 1999

г. активистов этого экстремистского течения в исламе насчитывалось до

нескольких тысяч. Наиболее известным дагестанским радикал - ваххабитом

считается Багаутдин Магомедов (Багаутдин Мухаммад, Мухаммед Кизилюртовский,

или мулла Багаутдин), бывший руководитель Кизилюртовского центра ваххабитов

- салафитов.

Багаутдин многое сделал для распространения радикального ваххабизма в

Дагестане: с 1992 г. в Кизилюрте он, возглавив мусульманское общество

"Мудрость", проповедовал идеологию ваххабизма своим сторонникам, постоянно

расширяя их ряды. Главный акцент делал на необходимости осуществления

джихада против "неверных" и неизбежности превращения Дагестана в исламское

государство, ориентированное, прежде всего, на экспорт «исламской

революции».

Экстремисты, располагая широкими и тесными контактами с религиозными

деятелями многих государств Ближнего и Среднего Востока, внесли

существенный вклад в религиозно-теоретическое обоснование чеченского

сопротивления в период военных действий в Чечне.

После завершения чеченских событий 1994-96 гг. М.Багаутдин активно

занимается организацией ваххабитских ячеек - "исламских обществ"

("джамаатов") на территории Дагестана. На их основе в середине 1997 г.

создается общественно-политическая организация "Исламское сообщество

Дагестана" ("Джамаат уль-Исламий-ун, ИДД), получившая официальную

регистрацию в министерстве юстиции РД. Основной целью ИДД объявляется выход

Дагестана из состава России и построение исламского государства.

Для реализации этой политической цели создаются параллельные

официальным собственные органы власти, которые провозглашаются единственно

законными, правомочными, способными стабилизировать обстановку и преодолеть

кризис путем установления "исламского порядка". Одновременно формируются

военизированные группировки экстремистов - "Центральный фронт освобождения

Дагестана", располагающий сетью специальных лагерей и учебных центров на

территории Чечни и Дагестана, под командованием Главного штаба "Исламского

сообщества Дагестана" во главе с "амиром" Багаутдином.

Однако после принятия осенью 1997 г. Госсоветом Дагестана ряда жестких

мер, направленных на пресечение экстремистской деятельности "ваххабитов" (в

первую очередь - принятие поправок к Закону РД "О религии"), и нападения

исламских террористов в декабре того же года на воинскую часть в Буйнакске

М.Багаутдин и его ближайшие сторонники были вынуждены перебраться в Чечню.

Там в Урус-Мартане руководство "джамаата" активно занималось религиозно-

идеологической и боевой подготовкой молодых дагестанских "исламистов",

рекрутируемых в т.н. "повстанческую армию имама", тесно координируя свою

деятельность с полевым командиром Э.Хаттабом и другими зарубежными

исламскими эмиссарами. Б.Магомедов и Саудовскую Аравию.

Экстремистским руководством "ваххабитов" предпринимались энергичные

шаги по вовлечению в свое движение дагестанской молодежи. В этих целях

активно использовались возможности "Исламской партии Дагестана", исламского

центра "Кавказ", "Союза исламской молодежи Дагестана" и ряда других

радикальных организаций.

Неудивительно поэтому, что к 1996 г. "исламским миром" на территории

Дагестана (а также Чечни) уже были созданы своего рода территориальные

плацдармы со сформированной инфраструктурой, обеспечивающей его культурную,

идеологическую и, в перспективе, политическую экспансию - т.н.

"ваххабитские анклавы" (самый известный - "Кадарская зона", включающая в

себя населенные пункты Кадар, Карамахи и Чабанмахи). Спецификой этих

"анклавов" являлось то, что они содержались на "спонсорские деньги",

поступавшие из-за рубежа (более всего из Саудовской Аравии) и изначально

являлись угрозой и территориальной целостности со стороны экстремистов..

Реализацию отработанной "ваххабитами" доктрины, как представляется,

предполагалось осуществить в два этапа: на первом должны были сформированы

"анклавные" образования на территории всех республик Северного Кавказа, а

на втором предполагалось развернуть деятельность по политическому

объединению этих "анклавов" в единое государство[46].

Таким образом, "ваххабиты", действовавшие на территории Дагестана, уже

в 1998 г. представляли собой хорошо организованную политико-религиозную и

военную структуру, располагавшую реальными силовыми возможностями. С чёткой

программой по захвату и дальнейший идеологической экспансией на территорию

России.

В Чечне ваххабизм получил распространение в период правления

дудаевского режима, когда в Грозном был открыт центр ваххабитов, который

распространял религиозную литературу, организовывал коллективные моления,

проповедовал идеи своего учения через средства массовой информации. Строя

исламское государство, экстремисты нуждались в единой идеологии. В качестве

таковой должен был выступить, по замыслам дудаевских идеологов

(З.Яндарбиев, М.Удугов и др.), ваххабизм[47].

Можно указать как минимум несколько причин такого выбора: ставка на

поддержку чеченской независимости со стороны богатых арабских стран, где

эта идеология официально признана; опора на сторонников движения, прошедших

хорошую военную подготовку, а также надежда на то, что распространение

"строгого", "первоначального" ("классического") ислама снимет религиозные

разногласия не только внутри республики, но и между мусульманскими народами

Северного Кавказа в целом[48].

Мощный импульс для развития исламского экстремизма на Северном Кавказе

придали события в Чечне (1994-96 гг.) и последующая ее "суверенизация".

Мероприятия по "восстановлению конституционного порядка" в Чечне повлекли

за собой тяжелейшие последствия для России и российской государственности.

Тейпово-родовое чеченское общество, в мирное время раздираемое

противоречиями, в военном противостоянии с федеральным центром сумело

сплотиться посредством идеи мусульманского единства. Эта же идея во многом

стала определяющей для многих сотен "воинов джихада" из Пакистана,

Афганистана, Турции, различных арабских государств, принявших участие в

чеченской кампании.

Многочисленные исламские партии, движения, неправительственные

мусульманские организации и учреждения, а иногда и непосредственно

исламские государства (Саудовская Аравия, Кувейт, Катар, Сирия, Пакистан,

Турция, Афганистан и др.) по каналам своих спецслужб, оказывали и оказывают

финансовую, военную, идеологическую и иную помощь Чечне в ее борьбе с

«неверными».

В годы чеченских событий несколько крупных террористических акций,

осуществленных под руководством известных полевых командиров, резко

изменили ситуацию, заведя в тупик "наведение конституционного порядка".

Речь идет, прежде всего, об акциях 1995 г. в Буденновске, возглавлявшейся

Ш.Басаевым и 1996 г. в Кизляре в Первомайском под руководством С.Радуева.

Характерной вехой явилось формирование весной 1995 г. на территории

Чечни отряда иностранных наемников "Джамаат Ислами", которым командовал

подданный Иордании Хабиб Абд эль-Рахман Хаттаб. Уже после окончания военной

кампании он создал в районе н.п. Сержень-Юрт Шалинского района Чечни

учебный центр - "Исламский институт Кавказа" (ИИК), который фактически

являлся филиалом международной экстремистской организации "Братья-

мусульмане"[49].

Амир ваххабитского "Джамаата Урус-Мартана" Умар Бен Исмаил так говорит

о значении ИИК, который называет "научно-просветительским центром": "Группа

Хаттаба начала свое существование еще с Афганистана, прошла Таджикистан,

его моджахеды воевали на пути Аллаха в Боснии и Абхазии, Карабахе,

Ингушетии и Ичкерии. Его центр очень важен для мусульман, значение таких

центров сегодня неоспоримо, что подтверждает Россия, Израиль и США"[50]. В

этом "научно-просветительском центре" курс обучения (партизанские методы

ведения войны, общая боевая, диверсионная, террористическая и

идеологическая подготовка) прошли сотни молодых северокавказцев, став

высоко подготовленными агитаторами-исламистами, диверсантами и

террористами.

Все выпускники ИКК обязательно сдают практический экзамен. Например,

террористическая вылазка в декабре 1997 года в Буйнакске (Дагестан) -

характерный пример практического осуществления идей ваххабитского

экстремизма боевиками Хаттаба.

После завершения чеченской кампании 1994-96 гг. руководство ЧРИ берет

курс на построение исламского государства. Президент А. Масхадов в

выступлении по республиканскому телевидению в апреле 1998 г. заявляет, что

в Чечне будет построено независимое исламское государство, в котором нормы

шариата будут возведены в ранг закона (еще ранее создаются "исламские"

институты - "шариатский суд", "шариатская гвардия" и др.). По его словам,

"джихад чеченского народа начинается с укрепления государства, власти и

порядка. Весь чеченский народ должен принять участие в создании чеченской

армии. чеченском государстве, которое будет называться Чеченская Республика

"Нохчийо", будут действовать только нормы ислама и шариата. Основой

Конституции станет Коран".

Совершенно очевидно, что Масхадов концепцию джихада понимает и

интерпретирует совсем не русле идеологии воинствующего ваххабизма. Да и

цель мусульманских экстремистов другая - построить исламское государство на

всем Северном Кавказе, на первых порах - в масштабе Чечни и Дагестана.

Просто Чечня, пусть даже "исламская", им не нужна. Поэтому в республике

нарастает противоборство традиционалистов и фундаменталистов. На стороне

первых - президент А. Масхадов со своими сторонниками, в идеологическом

плане опирающиеся на положения традиционного в Чечне ислама (суфизм) и

поддерживающие духовное управление мусульман республики во главе с муфтием

Ахмад-Хаджи Кадыровым. В оппозиции - Ш. Басаев, М. Удугов, 3. Яндарбиев, Э.

Хаттаб и другие поборники "чистого" ислама, а также поддерживающие их

зарубежные исламистские организации, учреждения и фонды.

После непродолжительного разыгрывания антиваххабитской карты,

преследовавшей пропагандистские цели, в стан "ваххабитов" переходит и

террорист номер два С. Радуев. Последний в своей речи перед выпускниками

одной из диверсионных школ 14 марта 1997 г. озвучивает планы чеченских

экстремистов: "Ваша задача - сеять смертельный ужас среди тех, кто продал

Аллаха, они каждый час должны чувствовать холодную руку смерти. Ваша задача

- внедриться во властные структуры, административные и финансовые органы

России. Ваша задача-дестабилизация обстановки, экономики, финансов.

Создавайте базы, подбирайте людей, ждать долго не придется. На территории

национальных республик сейте национальную рознь, стравливайте националов и

русских, любую беду сваливайте на русских. Необходимо занимать лидирующее

место в мафиозных структурах"[51].

На этом фоне особого внимания заслуживает наметившаяся тенденция к

консолидации чеченских и дагестанских "ваххабитов": в 1997-98 гг.

предпринимаются многократные попытки их организационно-структурного

объединения. В этих целях 22 августа 1997 г. на конгрессе 35 исламских

партий и движений Чечни и Дагестана была учреждена общественно-политическая

организация "Исламская нация", задачами которой провозглашены создание

условий для защиты исламской нации от агрессии и геноцида, всемерное

противодействие антиисламской экспансии России на Кавказе, способствование

реальному объединению народов Кавказа на основе исламской идеи.

Руководителем (амиром) "Исламской нации" был избран М.Удугов, который

заявил, что данная организация в будущем должна стать единым исламским

движением на Кавказе и имеет одной из задач возрождение Дагестана в его

прежних границах[52]. Тогда же (в августе 1997 г.) на состоявшемся в

Грозном "Съезде народов Кавказа" был образован общественно-политический

союз "Кавказская Конфедерация", лидером которого был избран чеченский экс-

президент З.Яндарбиев.

Позднее были созданы и другие организации, ставящие перед собой

аналогичные цели, например, в апреле 1998 г. в Грозном образован "Конгресс

народов Ичкерии и Дагестана" (КНИД). Председателем Конгресса был избран Ш.

Басаев, заместителями - М. Удугов, А. Алиев и Т. Исмаилов (последние два от

Дагестана). "Конгресс народов Ичкерии и Дагестана", как сказано в Уставе

этой организации, "создается с целью защиты исламского порядка от

посягательств из вне в Ичкерии, Дагестане и на Кавказе, и объединение

исламских республик в единое государство".

Основными программными положениями, регламентирующими деятельность

КНИД, были провозглашены укрепление исламского чеченского государства как

базы возрождения единого исламского государства "Дегъистан"; консолидация

общественно-политических сил Ичкерии и Дагестана; возрождение ислама и

исламских ценностей как единого для народов Кавказа духовного корня.

Разработка стратегии и тактики движения КНИД к поставленной цели и их

практическое применение предполагает «противодействие антиисламской

экспансии на Кавказе, защита мира и согласия, обеспечение стабильности и

безопасности на Кавказе, возрождение "Дегъистана", всемерное содействие

реальному объединению и укреплению исламской уммы мира».

Как следует из изложенного, Конгресс наделил себя правами на любые

действия, в том числе и политические, от имени народов Дагестана и Чечни.

КНИД была также принята "Декларация прав народов Ичкерии и Дагестана",

основанная на шариате и противоречащая действующему российскому

законодательству.

Необходимо подчеркнуть, что всплеск исламизма на Северном Кавказе,

особенно в ее северо-восточной части, вряд ли был бы осуществим без

всесторонней поддержки из-за рубежа. Как уже отмечалось, многие государства

Ближнего и Среднего Востока (Саудовская Аравия, Иордания, Пакистан, Турция,

Афганистан и др.) и расположенные на их территории неправительственные

организации, учреждения, фонды активно продвигают сюда политизированный

ислам. Среди последних: "Лига исламского мира" (ОАЭ), "Таблиг-и джамиат-и

ислами" (Пакистан), "Международная исламская организация спасения" (МИОС,

или "Аль-игаса-аль-исламия") и многие другие.

Однако наиболее масштабную деятельность на территории России, и

особенно на Северном Кавказе, проводит МИОС, которая структурно входит во

''Всемирную исламскую Лигу". Имеется информация, что руководители этой

организации "связаны со спецслужбами Саудовской Аравии, негласно

финансировали воинствующих ваххабитов по всему миру"[53]. 10 ноября 1992 г.

"Аль-игаса" получила в России официальный статус регистрировал ее

московское отделение. В этом же году эта организация разворачивает активную

деятельность в Дагестане, опираясь на возможности дагестанского филиала

"Исламской партии возрождения" и структуры Махачкалинского исламского

культурного центра, которые к тому времени прочно стояли на

фундаменталистских позициях.

Не случайно дагестанский ученый М.Шакирла в статье "Экстремистские

течения в исламе" называет ряд ультра-радикальных организаций, возникших на

идейной основе исламского фундамента-лизма. Среди одиозных "Братьев-

мусульман", ХАМАС, "Джихад Ислами" и др. он отмечает и организации,

действующие в Дагестане: "Исламская партия возрождения" и многочисленные

т.н. "исламские культурные центры"[54]

Стремясь завладеть умами и настроениями как можно большего числа

верующих Северо-Кавказских республик, эмиссары МИОС за период своей

деятельности в регионе приняли активное участие в создании новых и

реорганизации существующих мусульманских организаций и движений, неизменно

привнося в их деятельность идеи исламского радикализма, нетерпимости к

представителям других вероисповеданий, откровенных антироссийских

настроений. Одновременно с расширением масштабов экспансии указанных идей,

использование МИОС всего многообразия мусульманских организаций и движений

на Северном Кавказе преследовало и другую важнейшую для исламских радикалов

цель - через эти организации распространять радикальную ваххабитскую

идеологию и практику, а самим оставаться в "тени".

Однако идеологическая обработка населения с целью пополнения своих

рядов, создание партий, движений, центров и даже исламистских анклавов

промежуточная цель северокавказских "ваххабитов" и их зарубежных

покровителей. Очередная задача на пути к созданию Северо-Кавказской

Конфедерации - дестабилизация внутриполитической обстановки в Дагестане,

устранение законного руководства этой республики, ее отрыв от России и

далее - воссоединение с Чечней, создание единого исламского государства

"Дегьистан".

Практическая попытка реализации этих планов предпринималась дважды - в

мае 1998 г. (20-21 мая в Махачкале братьями Хачилаевыми и их вооруженными

сторонниками были захвачены здания Правительства и Госсовета) и в августе-

сентябре 1999 г.

Рассмотрим каким образом осуществлялся такого рода политический

процесс накануне и во время событий августа-сентября 1999 г.

Во второй половине 1998 г. активизируется деятельность основного

политического института сепаратистов - КНИД, которая стала приобретать все

более беспрецедентные формы. Принятое 10 ноября 1998 г. "маджлисом"

Конгресса постановление и направленная в Госсовет РД выписка из него,

предупреждающая о "недопустимости мер преследования" в отношении членов

КНИД и решении маджлиса "пресекать любые формы преследования средствами, не

нарушающими нормы Шариата", свидетельствуют о том, что объединенные силы

исламских радикалов, наряду с подготовкой к дальнейшему проведению силовых

акций, приступили к новому этапу открытой борьбы за власть, перехватив

политическую инициативу у законного руководство РД, с одновременной

дискредитацией и оказанием на него морально-психологического давления (См.:

Приложение №1).

5 июля 1998 г. на перевале "Волчьи ворота" ("Кадарская зона") проходит

съезд дагестанских "исламистов", участниками которого выдвигаются

требования по выводу из республики российских войск, сокращению численности

милиции, созданию исламской республики. А уже в сентябре того же года

"кадарцами" провозглашается создание "исламской территории", где должны

быть только законы шариата. Здесь осуществляется апробация трансформации

местных органов власти и этот опыт, по мнению "исламистского" руководства,

может быть востребован в ходе дальнейшей исламизации региона в духе

мусульманского радикализма.

В марте 1999 г. в "Кадарской зоне" внедряются новые атрибуты

"исламского правления" - шариатские суды. Аналогичные и "анклавы" создаются

и в ряде. В этот же период в Чечне нарастает противостояние между

президентом Масхадовым и "правой" оппозицией. Однако последняя, ввиду

сохраняющейся поддержки президента со стороны населения республики, не

решается применить силу, делает ставку на объявление импичмента Масхадову.

В этих целях в других районов республики. 1998 г. в Гудермесе учреждается

антимасхадовский военно-политический союз "Воины свободы".

С марта 1998 г. в Урус-Мартане располагается штаб М.Багаутдина, там же

находятся его боевики, численность которых постоянно растет. Укрепляется

взаимодействие чеченских и дагестанских "ваххабитов", целью которых по-

прежнему остается построение единого исламского дагестано-чеченского

государства. Для этого они пытаются "разогреть" ситуацию в Дагестане до

состояния неуправляемости, чреватого взрывными социальными процессами.

Наблюдается вмешательство во внутренние дела Дагестана: из Чечни все чаще

раздаются требования, например, по восстановлению Ауховского района,

невмешательству государства в дела мусульман "Кадарской зоны" и т.д.

В начале ноября 1998 г. лидер КНИД Ш. Басаев в интервью чеченской

газете "Аль-Каф" говорит, что в рамках "Конгресса" создано вооруженное

формирование - "Исламская миротворческая бригада", которая может вмешаться

в любой конфликт на Кавказе с "целью разъединения сторон". Комментируя

события, происходящие в Дагестане, он подчеркивает: "Руководство КНИД не

позволит русской оккупационной армии творить беспредел в братской

мусульманской стране, а своих братьев в беде оставлять мы не намерены"[55].

В декабре 1998 г. в Чечне осуществляется зверское убийство трех

англичан и одного новозеландца. Масхадов, режим которого весьма неустойчив,

объявляет кампанию по борьбе с преступностью и одновременно издает указ о

частичной мобилизации народного ополчения. В своем выступлении 15 декабря

по национальному телевидению чеченский президент возлагает ответственность

за ситуацию в Чечне на "деструктивные силы", осевшие в Урус-Мартане.

Несколькими днями ранее вице-премьер Чечни и лидер КНК Ю. Сосланбеков

заявил о намерении чеченских властей выслать с территории республики лидера

арабских террористов Э.Хаттаба. В ответ Ш. Басаев в своем выступлении по

телеканалу "Кавказ" прямо угрожает официальному Грозному, что не допустит

высылки Хаттаба из Чечни, "даже если для этого придется развязать войну",

подчеркивая, что "Хаттаб внес огромный вклад в дело победы чеченского

народа в войне с Россией".

Таким образом, оппозиция отстояла Хаттаба и других зарубежных

эмиссаров. Более того, в январе 1999 г. Хаттабом из числа зарубежных

добровольцев начал формироваться "иностранный легион". По заявлению Хаттаба

в ходе интервью корреспонденту "Вестник КНИД": "создание иностранного

легиона продиктовано сегодняшней обостряющейся обстановкой на Кавказе, в

первую очередь в Чечне". Именно в" интересах безопасности исламского

государства, а также за торжество исламских идей во всем мире, будут

действовать бойцы иностранного легиона, и, уверяю вас, за эти идеи наши

моджахеды готовы отдать свои молодые жизни"[56].

В этот период оппозиция готова совершить государственный переворот в

Чечне, однако провоцирует Масхадова выступить первым. Президент не идет на

поводу у своих политических оппонентов. Тем не менее, в феврале 1999 г. он

вводит в республике "шариатское" правление, а также своим указом образует

консультативный орган при президенте по политическим, экономическим и

правовым вопросам - "шуру". Его противники создают свою собственную "шуру",

куда входят известные полевые командиры. По замыслу 3. Яндарбиева,

предполагается, что в дальнейшем из своего состава эта "шура" изберет главу

государства, который будет ей подотчетен.

17апреля 1999 г. в Грозном проводится очередной съезд КНИД, который

констатирует укрепление позиций Масхадова в Чечне. Чтобы не провоцировать

возможную гражданскую войну в республике, принято решение основную

активность перенести на территорию Дагестана. В апрельском номере

яндарбиевской газеты "Кавказская Конфедерация" амир Урус-Мартана Умар Бен-

Исмаил и амир "Исламского джамаата Дагестана" М. Багаутдин призывают

молодежь Кавказа "принять участие в джихаде", вступив в созданную ими

"Исламскую армию Кавказа" (ИАК). Молодым людям внушается мысль о том, что

"нам мусульманам - необходимо за свою дорогую религию воевать и начать

джихад", для чего предлагается прибыть к месту дислокации ИАК (с.Карамахи,

РД), "взяв с собой все необходимое для проживания в полевых условиях" (См.:

Приложение № 2).

В то же время в Чечне отмечается невиданный разгул преступности:

процветает нелегальный нефтяной промысел, похищения и торговля людьми

превращаются в доходное предприятие.

На таком фоне 2 августа 1999 г. и происходит вторжение на территорию

Цумадинского и Ботлихского районов Дагестана вооруженных боевиков из Чечни,

которые захватили ряд населенных пунктов. Руководит вторжением

"Объединенное командование дагестанских моджахедов" (ОКДМ) во главе с Ш.

Басаевым. Основные силы боевиков сведены в три группировки - "Исламскую

армию Кавказа" (М. Багаутдин), "Дагестанскую повстанческую армию Имама" (М.

Тагаев) и "Миротворческие силы меджлиса народов Ичкерии и Дагестана" (Э.

Хаттаб). По замыслам руководства ОКДМ, объявившего вторжение первым этапом

по "освобождению" Дагестана под кодовым названием "Имам Кази-Магомед", на

территории РД их должны были поддержать местные сторонники "чистого

ислама", экстремистски настроенная часть чеченцев-аккинцев и некоторые

другие силы.

Однако этого не произошло: вторжение боевиков вызвало рост

нетерпимости дагестанского населения к различным проявлениям исламского

экстремизма. Именно негативная реакция на вторжение со стороны подавляющего

большинства населения республики и международной общественности стала одной

из основных причин, по которой от участия в вооруженной борьбе отказались

дагестанские "исламисты".

Действия федеральных и республиканских органов власти по уничтожению

бандформирований (в том числе в "Кадарской зоне" и Новолакском районе) были

поддержаны многими политическими партиями и организациями, национально-

политическими движениями и другими влиятельными силами в самом Дагестане.

Так, по словам муфтия РД Ахмед-Хаджи Абдуллаева, меры, предпринимаемые

властями по разоружению "кадарской" группировки "во многом адекватны

сложившейся в последние годы ситуации в республике".

Международное сообщество, обеспокоенное происходящими на Кавказе

событиями, распространением религиозного экстремизма, международного

терроризма, также в тот период выступило с заявлениями, осуждающими

действия религиозных фанатиков и лиц их финансирующих. Так, японская газета

"Майнити" отметила, что "колоссальные средства, предоставляемые известным

международным террористом Усамой бен Ладеном, перекачиваются боевикам через

Афганистан". В последнее время, отмечает "Майнити", все более очевидной

становится активизация участия в боевых действиях в Дагестане наемников из

стран Ближнего Востока. Газета не исключает того, что там находятся и

получившие опыт ведения войны в Афганистане отряды, напрямую подчиненные

Усаме бен Ладену. Кроме того, сообщается о наличии сведений о том, что

чеченские боевики проходят подготовку непосредственно на территории

Афганистана в лагерях в районе Джелалабада и Кандагара.

После неудачного завершения первого этапа по "освобождению" Дагестана

руководство "ваххабитов" объявило о начале второго этапа операции под

кодовым названием "Имам Гамзат-бек" (этот имам в свое время основные усилия

джихада направил против соотечественников, поддерживавших царизм), цели и

задачи которого официально не разглашались. Очевидно, что он был напрямую

связан с одной из главных причин "ботлихского поражения", заключавшейся в

дистанцированности официального Грозного от прямой поддержки действий

"исламистов" в Дагестане. Видимо, экстремисты, возглавляемые Ш. Басаевым и

Э. Хаттабом, основным содержанием нового этапа планировали завоевание

власти в Чечне, чтобы затем задействовать весь внутричеченский ресурс для

достижения стоящей перед ними цели.

В этот же период экстремисты совершают крупные террористические акции

в Москве и Волгодонске, потрясшие своей бессмысленной жестокостью население

страны и мировую общественность. Так, в статье "Кто такие исламисты ?",

опубликованной в алжирской газете "Ле Матэн", осуждаются эти акты

вандализма, указываются их непосредственные организаторы - Ш. Басаев и

Хаттаб. Автор статьи, проводя параллель между алжирскими и чеченскими

террористами, подчеркивает, что "чеченские и алжирские исламисты под

лозунгом за идеалы ислама и построения исламского государства ведут

жестокую борьбу с применением всех имеющихся средств и возможностей без

разбора, опираясь в первую очередь на террор", а "источником финансовой

подпитки является Усама бен Ладен". Автор также указывает, что "все

экстремистские течения в исламе едины, имеют общую сущность - террор, и их

нельзя разделять".

Тем не менее, несмотря на предшествовавшие неудачи, руководством

"Объединенного командования дагестанских моджахедов" в сентябре 1999 г.

еще прорабатывались варианты нового вторжения в Дагестан, которым не

суждено было сбыться в связи с начавшейся в октябре антитеррористической

операцией российских войск непосредственно на территории Чечни.

В связи с такими событиями, превратившими ряд территорий Северного

Кавказа в арену ожесточенных боев, неизбежно встает вопрос, как могло

произойти подобное, как российское и республиканское руководство могло не

заметить угрозы, проистекавшей от радикализации и политизации ислама, в

результате чего местный "ваххабизм" трансформировался в серьезнейшее

социально-политическое явление, представляющее собой один из основных

факторов, определяющих общероссийский политический процесс. Отвечая на этот

вопрос, необходимо сразу подчеркнуть, что и российские, и республиканские

власти оказались неподготовленными к процессу "исламского возрождения",

который резко начал развиваться с конца 80-х годов. В последующем реакция

на это явление стала более адекватной, однако далеко не скоординированной

во всероссийских масштабах.

Можно выделить следующие меры противодействия властей угрозам

исламского экстремизма:

1. Правовые. Здесь положительным представляется опыт Ингушетии,

Народным Собранием (Парламентом) закон "О свободе вероисповеданий и

религиозных организациях", предусматривавший запрещение деятельности

религиозных организаций, если их деятельность противоречит закону.

Особенно решительные меры правового порядка были приняты в Дагестане

после известных событий в августе-сентябре 1999 г. Здесь 16 сентября 1999

г. Народным Собранием был принят закон "О запрете ваххабитской и иной

экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан", в котором

"создание и функционирование ваххабитских и других экстремистских

организаций" признается "противоречащей Конституции РД" и "угрожающей

территориальной целостности и безопасности республики", а потому

запрещаются.

2. Политические. Практически во всех республиках региона во второй

половине 90-х гг. проводятся многочисленные конференции, собрания, съезды,

осуществляются иные мероприятия "антиваххабитской" направленности.

Так, еще в марте 1997 г. в своем ежегодном послании Народному Собранию

президент Ингушетии Р.Аушев указал: "В последнее время в Ингушетии стало

внедряться вредное и неприемлемое для нашего народа течение ваххабизма. Оно

вносит раскол в общество, противоречит учению ислама, и поэтому мы будем

решительно пресекать его распространение в нашей республике"[57].

3 ноября 1999 г. в Нальчике прошла международная конференция "Ислам -

религия мира" , где ее участники призвали объединить усилия "как мусульман,

духовенства, так и светских органов власти в борьбе с этим явлением". В то

же время, выступивший докладом президент КБР В.Коков подчеркнул

исключительно верную мысль о том, что "абстрактное раздувание "исламской

угрозы" противопоказано России"[58].

4 декабря 1999 г. в Черкесске пятым съездом мусульман КЧР и

Ставропольского края было принято заявление "О религиозном экстремизме и

терроризме", в котором говорится, что" съезд решительно осуждает

религиозный экстремизм и терроризм во всех проявлениях, категорически

возражает против деятельности нелегальных организаций, которые

распространяют религиозные идеи, не имеющие ничего общего ни с историческим

наследием народов, ни с настоящим исламом.

Практически во всех республиках региона в настоящее время власти

поддерживают традиционные институты мусульманства -духовные управления

мусульман и лояльных мусульманских лидеров. Созданы соответствующие

структуры по связям с религиозными организациями. В Дагестане - это комитет

Народного Собрания по межнациональным отношениям, внешним связям, делам

общественных объединений и религиозных организаций; в Ингушетии -

постоянная комиссия в Народном Собрании по межнациональным отношениям,

международным делам и связям с общественными и религиозными организациями;

в Кабардино-Балкарии - Комитет по межнациональным отношениям, в функции

которого входит поддержание связей с религиозными организациями и т.д.[59].

Одновременно в целях противодействия угрозе распространению ваххабизма

создаются исламские организации типа "Рефах", регистрируются различные

исламские партии, стоящие на позициях традиционализма, и т.п.

3. Административные. Например, на состоявшейся 30 июля 1998 г. в

Назрани республиканской конференции, посвященной роли духовенства и

интеллигенции в сохранении стабильности в обществе, Р.Аушев внес некоторые

предложения, направленные на предотвращение дальнейшего распространения

идей ваххабизма в Ингушетии, ряд из них нашел свое отражение в принятой

резолюции. Обращают на себя внимание следующие: "Министерству внутренних

дел РИ во взаимодействии с Управлением Федеральной службы безопасности РФ

по РИ принять необходимые меры по пресечению деятельности на территории

республики организаций и лиц, пропагандирующих идеи ваххабизма"; "всем

иностранцам-преподавателям духовных учебных заведений, миссионерам выразить

признательность за оказанную помощь и попросить их до 10 августа покинуть

пределы республики".

5. Силовые. Эти акции активно осуществляются в Дагестане и Чечне, начиная

с августа 1999г.

По мнению военных экспертов основными направлениями должны быть защита

(охрана и оборона) территорий и важных объектов, контрразведывательные

мероприятия, действия по выявлению и уничтожению основных сил, а также

диверсионно-подрывная деятельность. К числу основных действий по выявлению

террористов и уничтожению их по современной теории входят разведка и

непосредственно боевые действия. Основная нагрузка в данной тактике ложится

на разведку, которая должна обеспечивать оперативной информацией войсковые

подразделения. С этой целью могут использоваться новейшие технические

средства, агентурной, войсковой, воздушной и радиотехнической разведки.

В качестве способа ведения боевых действий против бандформирований

используются: окружение, наступление с последующим переходом к

преследованию, засады и налеты; установка минно-взрывных заграждений;

штурмовые атаки боевых вертолетов.

Важную роль в борьбе с незаконными формированиями отводится

диверсионно-подрывной деятельности, включающей психологические операции,

дезинформацию. Цель указанных действий – ослабить военную мощь и влияние

на местное население и вызвать раскол в движении. Внимательное изучение

мировой и отечественной практики дает возможность более эффективно решать

любые поставленные задачи, но, оговорюсь, окончательно данная проблема

может быть решена только с выбиванием социальной базы, т.е. с улучшением

жизни местного населения.

В этой связи, как представляется, разрешение проблем политико-

институционального строительства в Северо-Кавказском регионе, связанных с

проблемой "ваххабизма", требует доработки и развития политико-правовых

принципов федерализма, концепции защиты национальных и геополитических

интересов России. Следует также разработать комплексную научно обоснованную

программу по локализации агрессивных устремлений исламского фундаментализма

и исламского экстремизма, в которой будут задействованы возможности

государственных структур, силовых ведомств, общественных и религиозных

организаций России.

Исламский экстремизм на Кавказе не нов. Впервые он проявился в XIX в.

в годы Кавказской войны и вошел в историю под названием "кавказского

мюридизма". Под его знаменем проходило сопротивление горских народов

экспансии царского правительства. Вторичный его всплеск был зафиксирован

после Октябрьской революции и в ходе гражданской войны. Ввиду подобной

исторической подоплеки ислам в массовом сознании в течение многих лет

ассоциировался с суверенитетом и независимостью.

Основной целью исламского радикализма является изменение места и роли

религии в жизни общества, в результате чего представители данного течения

отвергают господствующую идеологию, политическую практику существующего

светского режима и государственное устройство как не соответствующее нормам

мусульманской религии.

Таким образом, исламские экстремисты преследуют следующие цели:

установление в обществе основ исламского теократического государства,

введение в общественную практику норм шариата и, наконец, восстановление

халифата в качестве единого государственного образования всех мусульман.

С данного параграфа вытекает, что угроза исламских радикалов

направлена на территориальную целостность Российской Федерации,

Исламский экстремизм, как крайнее проявление радикализма, преследует

те же цели, но "здесь" и "сейчас", не отвергая применения для этого таких

форм и методов, которые выходят за рамки законных с точки зрения

международного права (в том числе террористических).

Исламский радикализм, рожденный в условиях Северного Кавказа, имеет не

только религиозный характер, но и, безусловно, отражает особенности

культуры, традиций, менталитета и истории народов. Всплеск экстремизма в

данном регионе связан, во-первых, с особенностями внутриполитического

процесса в России на рубеже конца 80-х – начала 90-х гг., а во-вторых,

внешними факторами, придавшими конфликту геополитический характер. Помимо

этого, имеет место взаимоборьба цивилизаций, что придают конфликту столь

ожесточённы характер.

Целью исламских радикалистских сил является образование в регионе не

только исламского теократического государства в их собственном понимании,

но и дальнейшей идеологической и военной экспансии на территорию России.

Это является в то же время, одним из этапов агрессии на сложившиеся

международный порядок. В таком случае Северный Кавказ неизбежно превратится

во второй после Афганистана полигон институционального строительства в духе

идей радикального ислама, в прибежище международных мусульманских

террористов, торговцев оружием и наркотиками.

Разумеется, такое нежелательное развитие событий поставило бы под

угрозу геополитические интересы России, как, впрочем, и ее целостность.

Как свидетельствует обширная мировая практика, радикальный ислам не

остановится в фиксированных границах географического проживания

определенной общности мусульман, поскольку для них заветная мечта состоит в

объединении всей мусульманской уммы мира в рамках единого политического

государственного образования - халифата. В этом случае неизбежным

представляется процесс "растекания" исламской радикальной идеологии и

практики на другие "мусульманские" территории, как в рамках России, так СНГ

и других государств мира.

Одной из мер, препятствующих распространению экстремизма, может стать

координация действий всех уровней власти, выработка социально-

экономической, политической, образовательной, культурной программ, с

дальнейшим контролем их выполнения.

Процесс исламизации, идущий в России, необходимо направить в русло

традиционного российского ислама с помощью исторически сложившихся

религиозных структур. Помимо этого, возможны такие фискальные меры, как

запрет на деятельность любых зарубежных «благотворительных», «общественных»

организаций, играющих на этом поле.

Резюмируя данную главу можно выделить следующие угрозы:

Угроза территориальной целостности России, с помощью пропаганды

продвигается в сознание жителей северокавказких республик идея единого,

независимого от России мусульманского государство. Стимулируется создание

на территории других регионов организаций религиозно – политического

характера, в которых идеи исламского экстремизма, должны стать идейной

основой.

Криминогенная угроза. Например, С. Радуевом в речи на очерёдном

выпуске боевиков было отмечено, что основная задача их «сеять смертельный

ужас, захватывать в заложники и убивать». Далее, им указывалось, что

российские власти и финансовые структуры коррумпированы и находятся под

контролем мафиозных структур. Поэтому необходимо занимать лидирующее

положении в мафиозных структур через которые боевики будут осуществлять

свою деятельность.

В подтверждение этому только за 1997 г. было совершенно около 3558

преступлений, похищено 246 человек. В среднем за неделю происходило 60-70

преступлений, в том числе 8-10 убийств. В центре Грозного был открыт

невольнический рынок, сотни людей подвергались насилию. Похищение людей с

целью выкупа, приобретало характер преступной эпидемии. В течение 1998-1999

гг. по официальным данным было похищено 1094 человека.

Террористическая угроза. Чечня превратилась в базу международного

терроризма. Отряд известного террориста Хаттаба состоял из сотни наёмников.

Под его началом действовали центры по подготовки боевиков. Через границы с

Азербайджаном и Грузией прибывали не только наёмники, но шёл поток

наркотиков, оружия, валюты. Постоянно совершались вооруженные вылазки в

Дагестан, Ингушетию, Северную Осетию, Ставрополь. В 1999г. было

зарегистрировано около 120 нападений на заставы внутренних войск. Чечня

стало главным фактором, дестабилизирующим ситуацию в регионе.

В этих целях представляется необходимым решение следующих

стратегических задач: Решение экономических, социальных, политических

проблем региона выработки приемлемой для большинства населения национальной

политики России. Во вторых, требуется бороться с терроризмом не только как

с преступным деянием, но и воздействовать на причины его порождающие.

Борьба с угрозами исламского экстремизма требует комплексного подхода, в

котором должны присутствовать меры и экономического, и политического, и

социального, и, естественно, специального характера. Конечно, это

долговременная программа и её реализация зависит от многих обстоятельств. А

ситуация такова, что требует решительных и эффективных мер уже сегодня.

Заключение

Резюмируя исследование проблемы экстремизма и его влияния на

национальные интересы России, нельзя не учитывать определенные

установившиеся особенности российской действительности. Огромный отпечаток

накладывает длительный экономический кризис, социальная дифференциация

общества, потеря общенациональной идеи. Исходя их этого, можно выделить

основные противоречия эксплуатируемые экстремистами.

Прежде всего, противоречия экономического характера, основными из которых

являются:

- резкое несоответствие результатов экономической реформы ожиданиям

общества;

- несоразмерно высокая цена реформы (падение вдвое производства,

обнищание большинства населения)

Все это порождает некомпенсируемый рост цен, растущую безработицу,

криминализацию общества. В условиях ограниченных финансовых, материальных

ресурсов эти обстоятельства грозят социальной катастрофой.

Особое значение в современной российской действительности приобретают

социальные противоречия. Во-первых, это противоречия, обусловленные

расколом общества на группы с различным экономическим положением. Это

влечет за собой замедление процесса формирования среднего слоя, значимость

которого в социальной структуре создает основу стабильности общества.

Во-вторых, противоречия, обусловленные углублением национальных,

религиозных и иных конфликтов. Последствия их могут быть крайне негативны:

формирование очагов напряженности, перерастающей в вооруженные конфликты,

например, осетино-ингушский и особенно чеченский конфликты. В данных

конфликтах мы видим эксплуатацию социальных, экономических проблем общества

путем эффективной пропаганды через развитые структуры «благотворительных»

фондов, центров, школ и призывов насильственными методами решить возникшие

проблемы. Данная угроза опасна не только для Северокавказского региона, но

и для других регионов России.

Остается только сожалеть, что, имея богатый опыт (Афганистан,

длительный диалог с исламским миром и глубокие традиции востоковедения),

власти упустили момент для решения вопроса на начальной стадии с

минимальной затратой ресурсов, и только с появлением очевидной угрозы

безопасности страны государство обратило внимание на решение данного

вопроса.

Прямое воздействие на территориальную целостность оказывают

противоречия в политических отношениях:

- противоречия между демократическими принципами и реальной политической

практикой;

- противоречия, порожденные ослаблением социально-экономических и

культурных связей между регионами и центром.

Данная группа противоречий ослабляет возможность государственной

власти эффективно противостоять угрозам со стороны религиозных

экстремистов. Данные факторы способствуют деградации ценностной структуры

общества, разрушению исторических, культурных традиций России.

Выделяя эти обстоятельства, хотелось бы отметить, что угрозы

воинствующего исламизма национальной безопасности России вытекают из

распространения идей об исламском порядке и справедливом построении

общества, что находит определенный отклик у определенной части населения.

И в заключение, последние события 11. сентября 2000 г. изменили

международные отношения, главным образом между Россией и странами Запада.

Россия сделала окончательный выбор в сторону европейской цивилизации,

построения гражданского общества, жертвуя при этом определенными своими

интересами. Нельзя не замечать определенные опасности данной позиции,

обусловленные полиэтническим и разнородным в культурном и религиозном

отношении населением. Наличие серьезных социальных конфликтов осложняет

достижение желаемого результата.

В России проживает около 20 млн. людей, исповедующих ислам. Исламское

население характеризуется тенденцией быстрого демографического роста.

Огромная протяженность сухопутных границ ставит вопрос выработки внутренней

политики, позволяющей российским мусульманам ощущать себя гражданами своей

страны. Сухопутные границы с исламским миром дают прямое соприкосновение с

воинствующим исламским экстремизмом, ставя, по существу, Россию первым

эшелоном классического конфликта «север – юг». Поэтому, в интересах России

участие в экономической и политической жизни этого региона, для

способствования реальному подъему уровня жизни, становлению демократических

основ власти. Подобное развитие ситуации позволит снять остроту вопроса

миграций, на что столь болезненно реагирует наше общество.

И, наконец, основным направлением по борьбе с экстремизмом является

развитие экономики, построение гражданского общества и правового

государства, чьими плодами будут пользоваться все граждане России,

независимо от происхождения.

ПРИЛОЖЕНИЕ №1

ПОСТАНОВЛЕНИЕ МАДЖЛИСА КОНГРЕССА НАРОДОВ ИЧКЕРИИ И ДАГЕСТАНА (10.11.98 Г.)

В условиях глубокого кризиса власти как в общем Дагестане, так и

в отдельно взятой РД, сегодня идет изнурительный и бесплодный поиск причин

и виновных в образовании этого кризиса. Но так как рупор информации и

сообщений находится в руках самих создающих этот кризис, они норовят

назвать бичом проблем что угодно и кого угодно, лишь бы это было подальше

от них.

Так, в очередной раз Госсовет РД на очередном спектакле своего

собрания, который состоялся 29 октября 1998 года, сделал категорическое

"Требование" (заявление) к руководству ЧРИ, а именно президенту А.Масхадову

о необходимости безотлагательного запрещения деятельности Конгресса народов

Ичкерия и Дагестана и закрытии ее как юридического лица в ЧРИ.

По вышеизложенному факту Маджлис и Махкамат конгресса приняли решение:

1.Дать информацию в СМИ об основах статуса Конгресса народов Ичкерия и

Дагестана.

2.Рассмотреть вопрос о правомочности Госсовета РД принимать подобные

решения и делать ультиматум руководству ЧРИ.

3.Дать рекомендательную справку руководству РД, способную разрешить их

проблему по поводу Конгресса народов Ичкерия и Дагестана.

Принято:

По первому вопросу: а) Конгресс народов Ичкерия и Дагестана основан

полномочными учредителями Ичкерии и Дагестана, которые представляли все

народы, общественно-политические партии, движения, объединения, регионы,

джамааты, мечети и ученные алимы. Более того, на учредительном съезде

конгресса принимали участие, в качестве президиума съезда и учредителей,

руководство ЧРИ в полном составе, муфтий ЧРИ, заместитель муфтия РД и

представители правительства РД; б) Конгресс народов Ичкерия и Дагестана

учрежден с соблюдением всех норм и требований конституции ЧРИ и РД, о чем

свидетельствует акт регистрации, выданный МЮ ЧРИ; в) Конгресс народов

Ичкерия и Дагестана является единственным юридически правомочным органом на

территории ЧРИ и РД, который вправе осуществлять управленческие функции как

в отдельности, так и вместе взятой территории обеих республик. По второму

вопросу: а) Признать "Требование" Госсовета РД к президенту ЧРИ юридической

безграмотностью; б) Считать "Требование" Госсовета РД грубейшим нарушением

норм Шариата, за что и должны ответить перед шариатом.По третьему вопросу:

Единственной легитимной властью на территории общего Дагестана

является Конгресс народов Ичкерии и Дагестана.

Исходя из этого, все претензии, заявления и требования временного

пророссийского правительства на территории РД должны быть направлены в

соответствующие инстанции руководства Конгресса, а именно, в Шариатский

суд.

Руководство Конгресса гарантирует рассмотреть "Требование" Госсовета

РД с соблюдением порядка очередности и требований норм шариата.

Конгресс народов Ичкерии и Дагестана Председатель Конгресса Ш. Басаев

Выписка из Постановления Маджлиса Конгресса народов Ичкерии и

Дагестана

№30 от 10 ноября 1998 г. Тел. 499-50-95

В Госсовет РД

В связи с тем, что МВД России, под видом борьбы против организованной

преступности и коррупции в верхних эшелонах власти, на территории РД начало

преследование мусульман Дагестана за свои вероубеждения, Маджлис Конгресса

народов Ичкерии и Дагестана вынес решение о недопустимости подобных акций в

отношении членов Конгресса от кого бы это не исходило. Маджлис поручил

Совету безопасности Конгресса пресекать любые формы преследования

средствами, не нарушающими нормы Шариата.

Маджлис Конгресса народов Ичкерия и Дагестана

Председатель Конгресса Ш. Басаев

ПРИЛОЖЕНИЕ 2

ОБРАЩЕНИЕ К МОЛОДЕЖИ КАВКАЗА

Хвала и слава Аллаху - Господу миров. Наши приветствия пророку, его

родным, сподвижникам и всем тем, кто находится на пути джихада, до дня

воскресенья. Враги ислама сегодня хорошо поняли, что силой и оружием нас не

победить. Они предприняли другую тактику, суть которой заключается во

внесении раскола и раздора среди нас. Они хотят, чтобы мы, став врагами

друг другу, уничтожали сами себя. 24 часа в сутки посредством своих радио,

телевидения, газет и журналов ведут борьбу против мусульман во всем мире

иезуитскими, коварными методами. До чего же подлы и скверны наши враги.

Они, назвав нас "ваххабитами" и "фундаменталистами", подстрекают

неблагоразумных сограждан против нас. Униженное положение мусульман в мире

и заставило нас обратиться к вам. Нам - мусульманам - необходимо за свою

дорогую религию воевать и начать джихад. Наша победа неминуема, ибо Аллах

предначертал ее. Но только в этом чувствительном и судьбоносном этапе мы

должны отведать привкус джихада. Пророк говорит в своем хадисе: "Если вы

оставите джихад и займетесь неразрешенным видом торговли, и уцепитесь за

хвосты своих коров, довольствуясь возделыванием земли, то Аллах пошлет на

вас унижение и не избавит вас от него до тех пор, пока не вернетесь к своей

религии". В другом хадисе сказано, что 12 тысяч муджахедов, готовых отдать

свою жизнь во имя Аллаха, могут завоевать весь мир. Неужели на Кавказе

среди мужественных народов не найдется 12 тысяч муджахедов, готовых воевать

на пути Аллаха. Учитывая все это, джамааты Чечни и Дагестана объединились и

создали единую "Исламскую армию Кавказа" и решили вести освободительную

борьбу во имя Аллаха - джихад. В связи с этим призываем всех желающих

принять участие в джихаде вступать в "Исламскую армию Кавказа", взять с

собой все необходимое для проживания в полевых условиях.

(Амир джамаата Урус-Мартана Умар бен-Исмаил. 06.12.1419 м.э.,

23.03.1999 г.)

Обращение к молодежи Кавказа

Хвала Аллаху - Господу миров, салят и салам посланнику Мухаммаду, его

семье, сподвижникам и всем тем, кто следует его пути до судного дня. Джихад

в исламе занимает высокое место, он является единственно эффективным

средством возрождения религии и одержания победы над неверием и неверными.

Всевышний Аллах - Господин миров (свят он и велик) требует от своих рабов

объединиться под общим знаменем ислама, готовить муджахедов, оружие,

боеприпасы и продолжать джихад до победного конца. Посланник Аллаха -

Мухаммад говорит: "Всякий народ, оставивший джихад, непременно впадает в

унижение". Учитывая униженное положение мусульман в мире, джамааты

Дагестана и Чечни в лице их амиров: Багаутдина Мухаммада и Умара бен-

Исмаила создали "Исламскую армию Кавказа". В связи с этим всем дагестанцам,

кто желает принять участие в джихаде, амир джамаата Дагестана приказывает:

1. Прибыть на место дислокации "Исламской армии Кавказа". 2. Взять с собой

все необходимое для проживания в полевых условиях.

(Амир Джамаата Багаутдин Муххамад. 06.12.1419 м.э., 23.03.1999 г.)

ПРИЛОЖЕНИЕ №3

ЗАЯВЛЕНИЕ V СЪЕЗДА МУСУЛЬМАН КЧР И СТАВРОПОЛЬЯ "О РЕЛИГИОЗНОМ

ЭКСТРЕМИЗМЕ И ТЕРРОРИЗМЕ"

Съезд вынужден констатировать, что в последнее время складывается

ситуация, которая не может не волновать российских мусульман. К сожалению,

в последнее время об исламе 'все чаще начинают вспоминать лишь в связи с

деятельностью международных экстремистов и террористов. Между тем ислам

-это не просто религиозная конфессия, одна из сотен, действующих на

территории России, а религия, являющаяся настоящей духовной основой многих

российских народов. Съезд решительно осуждает религиозный экстремизм и

терроризм во всех проявлениях. Ислам не признает жестокость и принуждение к

религии, нам чужды фанатизм и экстремизм. Съезд категорически возражает

против деятельности нелегальных организаций, которые распространяют

религиозные идеи, не имеющие ничего общего ни с историческим наследием

народов, ни с настоящим исламом. Нельзя допустить, чтобы благословенный

Кавказ стал плацдармом международного терроризма, а кавказские народы -

пешкой в игре иностранных государств, стремящихся разрушить Российскую

державу. История показала, что только в составе РФ кавказские народы смогли

не только сохраниться как самостоятельные этносы со своей уникальной

культурой, языком, традициями, но и приобщиться к мировой культуре,

включиться в общечеловеческий исторический процесс. Съезд поддерживает

действия федеральных вооруженных сил в Чечне по уничтожению международных

террористических формирований. В то же время необходимо помнить о тысячах

людей, оставшихся без крова. Съезд обращается к правительству РФ,

правительствам КЧР и СК, мусульманским организациям оказать гуманитарную

помощь тысячам беженцев. Съезд обращается к правительствам КЧР и СК

поддержать традиционные для народов республики конфессии, являющиеся

надежной преградой на пути всякого рода экстремистских течений. Всем нам

надо сплотиться, чтобы обуздать все силы, разжигающие конфликты и раздоры,

распространяющие зло и тревогу на кавказской земле и установить мир. Аллах

напоминает в священном аль-Куране: "Все верующие - братья. Примири обоих

своих братьев и бойся Аллаха - может ты будешь из спасенных".

Список литературы

1.Авцинова Г.И. Политический радикализм в России: концептуальные подходы к

понятию и пути нейтрализации // Вестник Московского университета. Серия 12.

Социально-политические исследования. - 1999. - №3.

2.Акаев В.Х., Магомедов С.С. Суфийские братства в Чечне, их взаимоотношения

и участие в современной общественно-политической жизни / Научная мысль

Кавказа. - 1996. - №3.

3.Аккиева С. Международная конференция «Ислам - религия мира» // Сеть

этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. - М.,

1999. - № 28.

4.Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. - Махачкала, 1999.

5. Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере: Избранные главы. - М.,

1980.

6. Аль – Маудуди. Ислам сегодня. - М., 1992.

7. Аль – Умар. Религия истины. - М., 1997.

8.Ахмедханов Б. Усама помнит о России. Цель терактов, не только Америка //

Общая газета. – 2001. – 28 октября.

9.Ашмави Омар. Под знаком полумесяца. Свет и тени ислама. - М., 1999. -№10.

- окт.

10.Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. - М., 1984.

11.Бабиченко Д. Чеченские грабли // Итоги. – 2002. – 29 января.

12.Басаев и Хаттаб как мировое явление // Российская Газета. – 1999. – 28

ноября.

13.Белая книга российских спецслужб. - М., 1996.

14.Беляев А.Е. Мусульманское сектантство. - М., 1957.

15.Ладен. Из первых рук (Бен Ладен о врагах ислама, джихад, о себе, его

интервью) // Общая Газета. – 2001. – 27 сентября - 3 октября.

16.Васильева Л.С. Очерки истории. - М., 1999.

17.Витюк В., Эфиров С. "Левый" терроризм на Западе. История и

современность. - М., 1987.

18.Воронин А., Кокин А. Сеть для Бен Ладена // Итоги. – 2001. – 20 октября.

19.Где пройдёт Щёлковый путь к нефти // Эксперт – 2002 – 18 марта.

20.Гиросименко. С. Откуда исходит угроза России // Комсомольская правда. –

2002. -27 марта.

21.Гольдциер И. Лекции об исламе. - СПб., 1912.

22.Гончаров Ю. США как «лаборатория» европейской цивилизации. Если мы в ней

пора менять отношение к миру // Новая Газета. – 20001. - 22-24 октября.

23.Денисова Г.С. Интеграционные процессы на Северном Кавказе как

политическая проблема // Известия высших учебных заведений. Северо-

Кавказский регион. Общественные науки. - 1998.

24.Дзадзиев А. "Нет" - ваххабизму! // Бюллетень сети этнологического

мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. - 1998. -№ 22.

25.Домнышева Е. Идейные террористы почти всегда смертники // Новые известия

– 2001. - 29 сентября.

26.Житич Н. Хаттаб в поход собрался? // Вечерний Ростов. - 1999. – 15 июня.

27.Запутается ли США в собственных сетях // Эксперт – 2002 – 18 марта.

28.Ибн Джамия Зиеу. Исламская акида (вероучение, убеждения, воззрения) по

священному Корану и достоверной Сунне. - М., 1994.

29.Игнатенко А.А. Халифы без халифата. - М., 1988.

30.Игнатов В.Г., Хоперская Л.Л. и др. Технология управления

этнополитическими процессами в Северо-Кавказском регионе. - Ростов-на-Дону,

1999.

31.Идрис Шах. Суфизм. - М., 1994.

32.Измайлов В. Спец прикрытия для террористов. Кто позвонил в Москву

33.Арби Бараев или сколько стоит «крыша» от МВД и ФСБ // Новости. – 2001.-

17-19 сентября.

34.Ислам в современной политике стран Востока. - М., 1986.

35.Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной

безопасности России: Научный отчет. - М., 1995.

36.Исмаил У. Мы надеемся освободить мечеть в Иерусалиме // Калам. -1999.-25

марта.

37.Кабанников А. Бен Ладен лично навестил Дагестан // Комсомольская Правда

– 1999. - 14 сентября.

38.Кагарлицкий Б. В войне победит тот, кто в ней не участвует. России

повезло, но везение это относительно // Новая Газета. – 2001. – 22 – 24

октября.

39.Капатанов К. Главный спонсор терроризма Усама бен Ладен // Росийская

газета. - 1999. - 15 октября.

40.Кисриев Э.Ф. Движение "ваххабитов" в Дагестане // Межэтнические

отношения и конфликты в постсоветских государствах / Ежегодный доклад. -

М., 1999.

41.Коваленко Ю. Рано праздновать победу: Под ружьём у Бен Ладена находиться

70 тысяч камикадзе // Московские новости. – 2001. – 29 ноября – 5 декабря.

42.Коваленко Ю. Терроризм дело недорогое // Новые известия. – 2001- 6

ноября.

43.Коровиков А.В. Исламский экстремизм в арабских странах. - М., 1990.

44.Кудневцев А. Ваххабиты на Северном Кавказе // За рубежом. – 1999. – 28

октября.

45.Куликов А. Всемирный МВД: Пора заканчивать с тенью // Московские

Новости. – 2001. – 23 октября.

46.Лазарев А. Найти и уничтожить террориста // Новые известия. – 2001. – 6

октября.

47.Малашенко А. В. Неприятие фундаментализма как его зеркальное отражение

// Независимая газета. – 1997. - 25 декабря.

48.Массэ А. Очерк истории ислама. - М., 1982.

49.Медников Н.А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов

(по арабским источникам). - М., 1956.

50.Милованов Ю.Е. "Анклавизация" территорий Северо-Кавказского региона:

содержание процесса и проблемы исследования // Насилие в современной

России: Тез. докл. науч. конф. - Ростов-на-Дону., 1999

51.Милославский Г.В. Интеграционные процессы в мусульманском мире (очерки

исламской цивилизации). - М., 1990.

52.Михайлов А. Война оплатит «черный вторник» // Итоги – 2001 – 11 октября.

53.Мохаммад ат-Таласи. Кавказ и исламский Халифат // Исламская нация.-1998.-

янв.

54.Овчарников Е. В начале было покушения на Масуда. Потом на Америку? Шесть

наивных вопросов о том, что будет в Афганистане // Комсомольская Правда. –

2001. – 12 сентября.

55.Пионовский А. Взрывы в Америке – предлог к третьей мировой войне //

Комсомольская Правда. – 2001. - 20 сентября.

56.Поликовская А. ХХI век начнётся 11 сентября // Новая Газета. – 2001. –

13-16 сентября.

57.Полонский В., Григорьев А. Джихад всему миру // Общая газета. - 1999.- №

17.

58.Славянский плацдарм для Бен Ладена // Новые известия – 2001 – 25

октября.

59.Смирнов А. Что читаёт террористы? // Новые известия. – 2001. – 25

октября. - № 197.

61.Столяров А. Запад и Восток уже начали четвёртую мировою войну? //

Комсомольская правда. – 2002. – 11 – 17 марта.

62.Сюкиянен Л.Р. Концепция халифата и современные государственно-правовое

развитие зарубежного Востока // Ислам: проблемы идеологии, права, политики

и экономики. - М., 1985.

63.Тишков В.А. Вперед, назад или в никуда? (Северный Кавказ: проблемы и

политика) // Вестник Миротворческой миссии на Северном Кавказе. -

Пятигорск, 1998.

64.Фельгейгсейуэр П. Ядерный терроризм вполне реален // Московские новости.

– 2001. - 20 – 26 ноября.

65.Хайдарова М.С. Основные направления и школы мусульманского права //

Мусульманское право. - М., 1984.

66.Хайтуль С. Как справиться силой, которую не победить оружием: Ударить

по терроризму новым экономическим ресурсом. // Общая Газета. – 2001. – 29

ноября – 5 декабря

67.Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. - 1994. - № 1.

68.Шакирла М. Экстремистские течения в Исламе // Нурул Ислам. - 1998.- апр.

69.Шарон и Арафат никогда не пойдут на компромис // Эксперт – 2002. – 8

апреля.

70.Шерматова С. Террористы second hand: Как делают «Бен Ладена» //

Московские новости. – 2001. – 18 сентября

71.Щекочин Ю. Война миров кто её объявил? // Новая Газета. – 2001. – 26

сентября.

72.Янов А., историк. Борьба с исламистами-дело рук самих мусульман //

Московские Новости. – 2001. – 28 октября.

73.Ярлыкапов А. А. Этноконфессиональная ситуация в ногайской степи //

Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные

науки. – 1998.

74.Овчарников Е. В начале было покушения на Масуда. Потом на Америку? Шесть

наивных вопросов о том, что будет в Афганистане // Комсомольская правда. –

2001. – 12 сентября.

75.Воронин А., Кокин А. Сеть для Бен Ладена // Итоги – 2001 – 20 октября.

76.Михайлов А. Война оплатит «черный вторник»// Итоги – 2001 – 11 октября.

77.Бабиченко Д. Чеченские грабли // Итоги. – 2002. – 29 января.

78.Шарон и Арафат никогда не пойдут на компромис // Эксперт. – 2002. – 8

апреля.

79.Запутается ли США в собственных сетях // Эксперт. – 2002. – 18 марта.

80.Где пройдёт Щёлковый путь к нефти // Эксперт. – 2002. – 18 марта.

Иностранные источники

81.Bernard Lewis. The Middle East and the West. - N.Y., 1966.

Jenkins В. International Terrorism: A New Mode of Conflict. - Los Angeles,

1975.

82.Аль-Афгани. Собрание неизвестных сочинений. - Лондон, 1987. (на арабском

языке).

83.Аль-Маудуди. Основы ислама. - М., 1993.

84.Аль-Мухафаза Али. Аль-идтиджахат аль-фикрия инда аль-араб. - Бейрут,

1980.(на арабском языке).

85. Аль-Мухафаза Али. Аль-идтиджахат аль-фикрия инда аль-араб.- Бейрут,

1980. (на арабском языке).

86. Абдо И. История египетской печати и её вклад в идеологическое и

социальное возрождение. - Каир, 1976. (на арабском языке).

87. Аль-Афгани. Собрание неизвестных сочинений. - Лондон, 1987.(на

арабском языке).

88.Бад аль-Харакам аль-фикрия фи-ль-ислам. – Бейрут, 1983 (на арабском

языке).

89.Кутб С. Под сенью Корана. - Каир, 1960. (на арабском языке).

91. Послание Хасана аль-Банны 5 съезду «Ассоциации Братьев-мусульман» (1939

г.). - Каир, 1981.(на арабском языке).

92. Рашид Рида. Аль-хиляфа ау аль-имамат аль-узма. - Каир, 1975 (на

арабском языке).

93. Рида Р. Аль-хиляфа ау аль-иммамат аль-узма. - Каир, 1975 (на арабском

языке).

94. Умара абл эр-Рахман. Эль Мазахиб аль-муасира. - Бейрут, 1987.(на

арабском языке).

95. Умара М. Тайорат аль-фикр ал-ислам. - Бейрут, 1983 (на арабском языке).

96. Умара Мухаммеда. Алин ва-д-лаула. - Каир, 1986.(на арабском языке).

-----------------------

[1]См.: Тишков В.А. Вперед, назад или в никуда? (Северный Кавказ: проблемы

и политика) // Вестник Миротворческой миссии на Северном Кавказе. –

Пятигорск, 1998.

[2] См.: Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. - М., 1984.

[3] См.: Bernard Lewis. The Middle East and the West. - N. -.Y., 1966.

[4] См.: Идрис Шах. Суфизм. - М., 1994.

[5] См.: Массэ А. Очерк истории ислама. – М., 1982.

[6] См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. -1994. -№ 1.

[7] См.: Васильева Л.С. Очерки истории. – М., 1999.

[8] См.: Малашенко А. В. Неприятие фундаментализма как его зеркальное

отражение // Независимая газета. – 1997.- 25 декабря. – С. 5.

1 См.: Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной

безопасности России: Научный отчет. - М., 1995.

2 См.: Jenkins В. International Terrorism: A New Mode of Conflict. - Los

Angeles, 1975.

3 См.: Витюк В., Эфиров С. "Левый" терроризм на Западе. История и

современность. - М., 1987.

[9] См.: Белая книга российских спецслужб. - М., 1996. - С. 130.

[10] См.: Полонский В., Григорьев А. Джихад всему миру // Общая газета. -

1999. - № 17. - С.6.

2 См.: Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. Махачкала, 1999.

3 См.: Кисриев Э.Ф. Движение "ваххабитов" в Дагестане // Межэтнические

отношения и конфликты в постсоветских государствах // Ежегодный доклад. -

М., 1999.

FfСм.: Аль – Маудуди. Образ жизни в исламе - М., 1998. - С. 44.

2 :См.: Аль – Умар. Религия истины. – М., 1997. - С. 11.

3 См.: Аль – Маудуди. Образ жизни в исламе. – М., 1998. -С. 16.

1 См.: Аль – Маудуди. Ислам сегодня – М.,1992. - С. 32.

[11] См.: Дзадзиев А. Нет ваххабизму // Бюллетень сети этнологического

мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. - 1998. - № 22.

[12] См.: Медников Н.А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых

походов (по арабским источникам). - М., 1956.

[13] См.: Авцинова Г.И. Политический радикализм в России: концептуальные

подходы к понятию и пути нейтрализации // Вестник Московского университета.

Серия 12. Социально-политические исследования. - 1999. -№3-4.

[14] См.: Аль - Маудуди. Основы ислама. - М., 1993. - С.9.

[15] См.: Аль-Каф. - 1998. - апр. (на арабском языке).

1 См.: Аль-Маудуди. Основы ислама. - М., 1993. - С. 100.

2 См.: Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере: Избранные главы. - М.,

1980. - С. 39.

[16] См.: Ашмави О. Под знаком полумесяца // Свет и тени ислама. - М.,

1999. - №10. - С. 29.

1 См.: Гольдциер И. Лекции об исламе. - СПб., 1912. - С. 100.

2 См: Беляев А.Е. Мусульманское сектантство. - М., - 1957. С. 24.

3 См: Гольдциер И. Лекции об исламе. - СПб., 1912. - С. 180.

4 См.: Беляев А.Е. Мусульманское сектантство. - М., 1957. - С. 23.

5 См.: Шакирла М. Экстремистские течения в Исламе. - М., 1999.

1 См.: Прошина Е.М., Добин А.В. Ислам и политика. (Северо-Западная Академия

государственной службы). - СПб., 1999.

2 См.: Мохаммад ат-Таласи. Кавказ и исламский Халифат. - М., 1998.

1 См.: Милованов Е.Ю. Лидерство в малых группах, управлении и политике. -

Ростов-на-Дону, 1996. - С. 88.

1 См.: Аль-Умар. Религия истины. - М., 1997. - С.5.

[17] См.: Ибрахим Абдо. История египитской печати и её вклад в

идеологическое и социальное возрождение. - Каир, 1976 (на арабском языке).

[18] См.: Аль-Афгани. Собрание неизвестных сочинений. - Лондон, 1987. - С.

81 (на арабском языке).

[19] См.: Рида Р. Аль-хиляфа ау аль-иммамат аль-узма. - Каир, 1975 (на

арабском языке).

[20] См.: Аль-Мухафаза Али. Аль-идтиджахат аль-фикрия инда аль-араб.

Бейрут, 1980. - С.68 (на арабском языке).

[21] См.: Бад аль-Харакам аль-фикрия фи-ль-ислам. - Бейрут, 1983. - С. 145

(на арабском языке).

[22] См.: Умара Махмуд. Тайорат аль-фикр ал-ислам. - Бейрут, 1983. - С. 145

(на арабском языке).

[23]См.: Дакруб Мухаммед. Дирассат фи-ль-ислам. - Бейрут, 1986. - С. 134

(на арабском языке).

[24]См.: Умара Мухаммеда. Алин ва-д-лаула. - Каир, 1986. - С. 230 (на

арабском языке).

[25]См.: Рашид Рида. Аль-хиляфа ау аль-имамат аль-узма. - Каир, 1975. - С.

28 (на арабском языке).

[26] См.: Милославский Г.В. Интеграционные процессы в мусульманском мире

(очерки исламской цивилизации). - М., 1990. - С. 60.

[27] См.: Сюкиянен Л.Р. Концепция халифата и современные государственно-

правовое развитие зарубежного Востока // Ислам: проблемы идеологии, права,

политики и экономики. - М., 1985. - С. 139-140.

[28] См.: Хайдарова М.С. Основные направления и школы мусульманского права

// Мусульманское право. - М., 1984. - С. 40.

[29] См.: М. Ибн Джамия Зиеу. Исламская акида (вероучение, убеждения,

воззрения) по священному Корану и достоверной Сунне. М., - 1994. - С.92.

[30] См.: Коровиков А. В. Исламский экстремизм в арабских странах. - М.,

1990. - С.15.

[31] См.: Умара абл эр-Рахман. Эль Мазахиб аль-муасира. - Бейрут, 1987. -

С. 138 (на арабском языке).

[32] См.: Журнал «Аттарика». - Бейрут, 1987. - №4. - С. 140 (на арабском

языке).

[33] См.: Послание Хасана аль-Банны 5 съезду «Ассоциации Братьев-мусульман»

(1939 г.). - Каир, 1981. - С.36 (на арабском языке).

[34] См.: Ислам в современной политике стран Востока. - М., 1986. - С. 193.

[35] См.: Коровиков А.В. Исламский экстремизм в арабских странах. - М.,

1990. - С. 19.

[36] См.: Кутб С. Под сенью Корана. - Каир, (на арабском языке).

[37] Кутб социальная справедливость. Каир, - 1967. - С. 97-98 (на арабском

языке).

[38]Ас-Сибаи Мустафа. Социализм ислама. - Дамаск, 1959. - С.32 (на арабском

языке).

[39] См.: Игнатенко А.А. Халифы без халифата. - М., 1988. - С. 131-132.

[40] См.: М. Ас-Сибаи. Социализм ислама. - Дамаск, 1959 - С.116 (на

арабском языке).

[41] См.: Трофимов Д.Л. Исламский фундаментализм в политической жизни

Египта. - М., 1991. - С.3.

[42] См.: Жданов Н.В., Игнатенко А. А. Ислам на пороге 21-века. - М.,

1989. - С.34.

[43] Ярлыкапов А. А. Этноконфессиональная ситуация в ногайской степи //

Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные

науки. - 1998. - № 2. - С. 71.

[44] См.: Советская молодежь. -1999. -16 нояб.

[45] См.: Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. - Махачкала, 1999.

[46] Милованов Ю.Е. "Анклавизация" территорий Северо-Кавказского региона:

содержание процесса и проблемы исследования // Насилие в современной

России: Тез. докл. науч. кон,ф. - Ростов-на-Дону, 1999. - С. 54-56

[47] Акаев В.Х., Магомедов С.С. Суфийские братства в Чечне, их

взаимоотношения и участие в современной общественно-политической жизни //

Научная мысль Кавказа. - 1996. - №3. - С. 64.

[48] Денисова Г.С. Интеграционные процессы на Северном Кавказе как

политическая проблема // Известия высших учебных заведений. Северо-

Кавказский регион. Общественные науки. - 1998. - № 2. - С.39.

[49] См.: Житич Н. Хаттаб в поход собрался? // Вечерний Ростов. - 1999. –

15 июня.

[50] См.: Исмаил У. Мы надеемся освободить мечеть в Иерусалиме // Калам.

-1999.-25 марта.

[51] См.: Кузьминов А. Граница на замке. Чечня готовится к агрессии? //

Совершенно секретно. - 1998. - № 2.

[52] Дзадзиев А. "Нет" - ваххабизму! // Бюллетень сети этнологического

мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. - 1998. - № 22. - С. 76.

[53] См.: Челноков А. Ваххабиты в Тобольске // Совершенно Секретно. - 1999.

- № 10.

[54] См.: Шакирла М. Экстремистские течения в Исламе // Нурул Ислам. -

1998. - апр.

[55] См.: Аль-Каф. -1998. - нояб.

[56] См.: Вестник КНИД. - 1999. - янв.

[57]Дзадзиев А. "Нет" - ваххабизму! // Бюллетень сети этнологического

мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. - 1998. - № 22. - С. 36.

[58] Аккиева С, Международная конференция «Ислам - религия мира» // Сеть

этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. - М.,

1999. - № 28. - С.17.

[59] См.: Игнатов В.Г., Хоперская Л.Л. и др. Технология управления

этнополитическими процессами в Северо-Кавказском регионе. - Ростов-на-

Дону:, 1999.

-----------------------

[pic]